就康德的意思而言，“对象”当然是“给定了”的，但是“范畴”并不像经验主义者所理解的那样，如同“白版”那样通过“印象”进入“理性—理智”，然后再进行加工处理，使之成为科学知识。通过这样的过程形成的“知识”，永不可能被“演绎—证明”为“必然的”。在康德看来，如同“时空”使得“感觉经验”成为“可以直观”的“对象”一样，“纯粹概念—范畴”也使得“对象”成为“可以思想(思考)”的，而不至于“给予”我们的为“一堆乱麻”。“纯粹概念—范畴”使“对象”成为一个“秩序”的世界，成为“宇宙”，而非“不能两次踏入”的“(河)流”。

　　“(河、水)流”为一“混沌”，无时无刻不在“变化”，如果要说“外在”进入“内在”的表象(印象)也是一个“流”，则这个“给定”就为自身矛盾，因为它永无定日。为使这个“流”中诸因素能够—可以“定”，则诸因素之“关系”皆须“有序”，皆须有“定则”，这是当年亚里士多德不满意于 “apeiron—无定”的原因所在。“无定”则无“真理”。

 如今我们看到，正是那“纯粹概念—范畴”，使得“无定”之“流”成为“有定”之“对象”。我们终于“有了”一个“对象”，就空间来说，不是“乱麻一团”，就时间来说，不是“过眼云烟”，来无影，去无踪，无头无尾，晃兮忽兮，神龙难见首尾；而是实实在在“在”我们“面前”之“对象”—Vorste

　　在这个意义上，“范畴”为我们“设定—提供—建立”了一个“可供认知—可供思考”的“对象”。

　　这样，康德所谓“范畴—纯粹概念”，就是那“对象”之间，或“对象”之“诸因素”之间的诸种“先天必然”的关系。于是，我们有了康德所列出的“先验逻辑”之“范畴表”。

　　康德的范畴表与逻辑判断的表相对应，意味着它固然是先天的，而这都来自于“主体—知性”，但却是与经验相关的，是经验之所以成为经验的先天条件。这个范畴表，参照判断表，同样分为“质”“量”“关系”与“模态”三大部分，每部分又一分为三，其中所列，全都是欧洲哲学中经常讨论的基本问题，也就是欧洲哲学史上常用的基本哲学概念，而我国近几十年来最为常用或者为必须讨论的“哲学范畴”，如“必然—偶然”，“可能性—不可能性”，“实体—偶性”， “一—多”等等，其中当然也包括了“原因—结果”这样一对备受质疑的知识论范畴。

　　在这里我们要强调的是：在康德看来，只有通过这些“范畴”，经验的世界才能成为我们“认知”的“对象”，才能是“可知的”。也就是说，只有运用 “范畴”，“对象”才是“可以思议”的。在知识论中，“范畴”既然肩负着如此重大的任务，所以康德强调，他的“范畴表”中所列，必须是穷尽“(经验)对象”之一切基本—本质关系的，亦即穷尽“(经验)对象”之一切“先天关系”的，决不允许有所遗漏。

　　然而，在这里，康德的不可避免的问题还在于：他既然把“直观”与“理智”在原则上分隔了开来，则“理智性—概念性”的“范畴”，又如何与“直观性”的“对象”有着“可以综合”的必然关系，则就是康德主要需要“论证演绎”的难题。

　　当然，“概念”自身也可以“提供”“对象”；但是概念自身提供的对象，不可能是“直观”的，而只能是“理智”的。“理智的对象”如果被当作“直观的对象”来看待，就是一种“幻相—Shein”，而“幻相”的逻辑，就产生“辩证法”，一任自相矛盾的两个命题，相互争持不下，而不能得到“直观”的 “检验”。这种“幻相的辩证法”，亚里士多德就曾指出过，通过“幻相辩证法”，我们得不到“科学知识”，因为“经验的科学知识”是不允许逻辑上“自相矛盾”的。

　　在知识论的范畴论部分，排除了“理智—概念”自身提供“(经验)对象”的权力，将“幻相辩证”的问题，留待《纯粹理性批判》“辩证篇”去讨论；于是，在知识论中，康德所面临的问题就是：为何“纯粹概念—范畴”能够对于来源不同的“直观”“对象”也有“先天必然”的“综合”权力。


　　“概念”为“给出规则”的能力，“知性”为“自然”“立法”；“时空”犹如“关口”，使感觉材料经过这个关口之“审核”得以通行，进入“知识王国”，而“想象力”则是这个王国的“基层”权力机构，经过它的整合(包括“教化—归化”)(bilden)，取得“合法权利”，在这个王国中得到一定的 “位置”，于是在“判断—推理”中起到合法作用。“概念”之规则能够发挥作用，当依靠“想象力”这个基层权力机构的“教化—规整”作用，使得进入这个王国的诸分子，得到“改造”，又成为知识王国的一个可以行使“判断—推理”“合法权利”的“概念”。

　　“概念”为“人心—主体”的功能，“想象力”是“人心”的更为基础性的功能；而只有把“想象力”同样也归于“人心—主体”才能保证其“先天必然性”，而不划归“感觉”来“管束”。

　　“心之官则思”，“思想”为“心”的功能。人们用“概念”来“思想”。康德知识论既然把“概念”理解为有内容的，不是抽象的、形式的，则“心” 功能也就不再仅仅是“抽象—形式”的，而是有“内容”的。“思”必有“对象”。“思”如何先天必然的“涉及”一个“对象”，只有通过“时空”以及“想象力”，即，感性直观之“给予”，以及对于这些“给予”的“建构—合型—bilden”，使之“归(ein)”“一(Ein)”。

　　我们看到，“先天的”“想象力—归一和综合—合一”之能力的引入知识论，遂使“主体—人心”的观念也发生了变化。

　　笛卡儿说“我思故我在”，受到康德的批评，指出“思”与“在”不同源，不能以“思”证“在”；然而我们在康德的知识论里看到，“思”与“在”— “理性”与“感性”却是真正“同一”的，在这个领域，康德的理论工作，正是致力于要“论证—演绎”出原本“不同一”的“感性”和“理性”，如何在科学知识”的王国里，具有“同一性”。

　　关键在于为笛卡儿的命题注入新的生命力。“我思”这个“思”并非“抽象—形式”的，而是有内容—具体的。“我思”不仅仅有“创造”“概念”的功能(德罗兹)，而且有“创造”“型象—图式”的功能，有“建构—综合—合一”、“集合—统摄”的功能(康德)，亦即，有了具体内容的“我思”，就不仅仅是一种“抽象性”的，而且也是“存在性”的(海德格尔)，“概念”则是“具体共相”(黑格尔)。在知识的王国，“理性”和“感性”原本是有能力—可以“综合”为“一”的。这个“综合”的可能性—之所以可能，乃在于它们的“先天性(a priori)”和在这个基础上的“先验性(transcendental)”。

　　就“感觉经验”来说，它的难度在于它要具有“先天性”，为此，康德提出“时空”作为“先天直观形式”；相反，对于“思想”来说，它的难度在于它不仅仅是“形式的”，而且是有内容的—就逻辑言，“经验知识”考虑的重点不是“分析判断”，而是“综合判断”，“综合”而又具有“先天性”，才是问题所在；但是“思想”又是“概念”，于是，对于“思想”来说，重点就要在于如何论证它不仅仅是“先天的”，而且有能力具有“经验对象”的内容。“概念”要有 “对象”，而且要与“对象”相符合，才是“真理”。而“知识”即是追求“真理”。当然，对于“思想”来说，“知识”并不能以牺牲自身的“先天性”来换取经验的内容，这样得来的只能是“经验的”“概念”，能保证知识的必然性。

　　于是，论证既有经验内容，而又有先天的必然性之可能性，乃是康德知识论的最高任务。康德把这种既具经验内容，而又不依赖经验的“综合”，叫做 “先验的(transcendental)”，这种双兼的“知识”叫做“先验的知识”。“先验”不是“超验(transcendent)”。“超验”为 “超出经验之外”，不具有“经验的对象”，亦即，不“(存)在”“时空”之内；“先验”则是“在”“时空”之内，甚至仅仅限于“经验”，但又具有“不依赖经验”的“先天必然性”。所谓“先天综合判断”也就是“必然之经验知识”。


　　“经验”而又具有“必然”，其根据乃在于“心力”不仅具有“先天的”“时空”之直观能力，而且还具有“先天的”“思想”一个“对象”的能力。作为一种基本的先天“心力”—“想象力”，把“直观”的“对象”引入“思想”，打开了笛卡儿“我思”的缺口—也使莱布尼兹的“单子”有了“窗口”，或许在 “我思”之前，尚有“统觉”作为“我—心力”之功能在。

　　康德在论证—演绎纯粹知性概念时提出“先验统觉—transcendental Apperception”。“统觉”也分“依赖经验的”和“不依赖经验”的两种，前者是心理的，后者则具有“先天性”，它是一种“综合—统率”经验杂多材料的一种“心力”。与“想象力”一样，它具有“兼容并蓄”的作用，但在根基上仍是保持“心力”之“先天性”。“心力”作为“想象力”，则“主体”就可以理解为“统觉者”。于是，在传统知识论或逻辑学为“抽象的—形式的”“思者”，就首先是“想象者—构型者—教化者—塑造者”或“统觉者—总觉者”。“思者”为“悟者—感悟者”。

　　在这个意义上，“思者”不仅仅是“内在的”，不是将“内在的”“感觉材料”加工整理使其条理化的一部“思维机器”；而是要有其自身的“对象”。有了“Gegenstand”，才有了与“主体—Subject”相对的“客体—Object”，“知识”才有“客观性”，从而具有“真理性”。

　　康德哲学意义上的“知识对象—客体”，并不是一般意义上的“感觉材料—sense-data”，只有能够进入“时空”的才是“可以直观”的；只有能够进入“范畴—概念”的，才是“可以思想”的。

　　何物可以进入“范畴—概念”?康德说，“不难看出，此种对象(dieser Gegenstand)必须只是作为某种一般(之物)(nur als etwas ueberhaupt) = X来思想(muessegedacht werden)”(注：康德：《纯粹理性批判》，B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)，紧接着，在后面，康德又把这种“某物一般”称作“非经验的(nichtempirische)”，即(d.i.)，“先验对象(transzendentale Gegenstand) =X”(注：康德：《纯粹理性批判》，B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)。

　　关于康德这个“对象—X”素来有不同看法，康德在《纯粹理性批判》第二版中不再提这个问题；然而从胡塞尔到海德格尔，都对这种“非经验”的“对象”给与了充分的重视。胡塞尔认为，“一般的东西”同样可以成为“对象”；海德格尔据此作出“存在”与“存在者”之区分。这个“一般的X”，就康德知识论来说，既非经验的“印象”，又非他的那个“不可知”的“事物自身”，它是“可知的”，而且是“经验知识”的“基础”，即一种不依赖感觉经验的“先验的知识”。这个“对象”，也就是那不同于“诸经验存在者”的“本体论”意义之“存在”，这样，康德所谓“先验的知识”，也就可以理解为“本体论”之“知识”。于是，康德的“本体”也就成了“可知的”—不仅仅是“可知的”，而且是为“经验知识”之“基础”。这样就与康德在知识论里坚持的“本体”不可知的立论相抵触。或许这就是后来康德不再着重讨论这个“X”的原因。康德在《纯粹理性批判》第二版时，更加强调“知识”之经验内容，而甚至认为那个先验的对象X是“不可知”的。

　　然而，我们看到，康德提出这个“X”作为“事物一般”为其“先验知识”之“对象”，应是康德知识论之“先验主义”之不可或缺的重要环节，也是他既要承认这个“对象”在时空中，因而具有“可直观性”，又要坚持其“先天性”这一立场理应坚持的一个理论前提。

　　为论证直观与理智在“知识论”中的“可同一性”，康德在“主体”的演绎方面做了大量细致的工作；但是在“客体”方面的阐述，相比就显得分量不够，而为后人留下了理论的空缺。

　　　　　　
五、“经验知识”之“必然性”——因果律

　　康德认为，“时空”给出“直观对象”，“知性—概念、范畴”给出“规则”，“知性”原本是给出“规则”的能力，因此是“立法者”(注：康德：《纯粹理性批判》，B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)。和“时空”一样，它自身虽然是“直观的形式”，因而是“先天的”，但却是“有对象”的，“时空”本身并不能“感知”(注：康德在《纯粹理论批判》中，多次指出“时间”本身“不可感”，见 B219、B225、B226、B233。)，可感知的是那些在“时空”中的“经验对象”；同样，“概念—范畴”固然是“思想”的“形式”，但是却也是 “有内容”的，是关涉“对象”的。这就是说，“范畴”“规整”“时空”所“提供”的“对象”，因而具有“客观—客体”性。

　　所谓“客体性”，乃是指“在”“我”之外，“对象”“外在于”“我”。“我”作为“思”之“主体”，于是，“对象”外在于“我”，也就是“外在于”“思”，外在于“我思”。“空间”保证了“经验对象”这种“外在性”。

　　然而，“对象”又是“内在于”“我”的，“内在于”“意识着”的“我”，内在于“自我意识”，因为“对象”“在”“时间”中，而“时间”是一种 “内在的感觉”。要使此种“内在性”仍具有“客观性”，同时也适用于“经验的外在对象”，则需要“知性”进一步的“立法”(注：康德：《纯粹理性批判》， B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)，给出“知性”自身的规则，使“内在的秩序”成为“外在—客观”的秩序，这就是“范畴表”中的关键问题“因果关系”。就知识而言，也就是从感性的形式向知识的内容转化—深化的一个重要环节：感性“时间”的“顺序— 一个接一个”转化成为“知性—思想—理论”的“原因—结果”之“必然关系”。“知性”给出了“因果律”，保证了我们的关于对象的客观知识之“必然性”；亦即，我们的“经验知识—科学知识”在理论上的“必然性”；“知性”授权给我们，在理论上允许从“事物A”作为“原因”“推断出”“必然”有一个“事物B” 为其“结果”。

　　关于“因果律”，康德在把它引进“理论性”知识论时，运用了“想象—图式”作为过渡的环节，使“范畴”由此进入“客观对象”，亦即进入“经验”，使“感觉经验”成为一个“知性”在“理论上”可以把握的领域。

　　“知性范畴”进入“经验对象”，起到“规整—调整(regulativ)”作用，康德叫做“经验之类推—Analogie”，其中涉及“实体”、“因果”以及“相互作用”三个方面，而“因果”据其中项，占据关键的地位，实际上，仍是“时空”之“先天直观”在“经验对象”世界中经过“想象—图式”进入“知性范畴”的深化过程。

　　我们注意到，“实体—Substance”同样也“在”“时间”中，而不是“超时空”的“本体”，就康德哲学来说，即“思想体”，它是指“时间”中之“常驻”，“变”中之“不变”。一切“变化”，皆是“属性”之变，并非“实体”之变。“存在”与“不存在”皆指“属性”而言，“A物”“变”为 “B物”，“变者”为“A”与“B”，其为“物”也，则“不变”。这原本是从古代希腊以来的哲学思路，“无中不能生有”，“知识”永远以“有”为“对象”。亦即，“经验”之“对象”必为“有”，这个“有”，亦即“经验存在之一般”。

　　由“不变”之“实体”，进入“变”之“因果”系列，使经验知识能够把握事物属性变化之规律，这当然是“经验知识”之成为“科学”之关键。在“因果”范畴之“规整”下，“经验对象”之“变化”，成为“知性”“可知—可把握”的“对象”，“时间”的“内在”系列，成为“对象”“变化”之环节；内在之 “体验”(柏格森)，成为“客观—对象”之“科学知识”，“自由”成为“必然”。于是，康德完成了古典哲学知识论的奠基工作。

　　康德在讨论经验第二类推即因果律时说，“我们之所以能够从经验中提炼出清楚之概念，只是因为这些概念原本是我们将其放入经验的。”(注：康德：《纯粹理性批判》，B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)这里的“我们”当指“我们的知性—理性”，从经验中提炼出之“概念”，乃是“经验概念”，而所谓“清楚之概念”，乃是包括“因果”在内的“知性之范畴”，它们原本是“先天的”，不依赖于感觉经验的；它们之所以得以进入经验领域，仍是理性—知性的立法作用，有了这种立法作用，“经验”才成其为“经验”，即“经验”才成为“对象”，成为“客观的经验”，而不是个人偶然的、内在的“体验”。一句话，“经验”才成为“知识”；“知识”也才成为“科学”，才能成为“真理”。

出自西方哲学史（学术版）
学习一下
还是搞不懂先验逻辑指的是什么？
麻烦再详细一点
我就像迷途的羔羊盼望着主基督一样盼望着解答者

康德凡是提到先验就代表着认识论

回复9楼：先验是相对于经验来说的！