甲午年十月廿三朱子吧读书会
主本主讲：紫阳陪臣
辅本主讲：东方谪仙、清河郡人
主持：伊川门人
《大学》郑注孔疏 主讲：东方谪仙
物有本末事有终始者，若于事得宜，而天下万物，有本有末；经营百事，有终有始也。知所先后者，既能如此，天下百事万物，皆识其先后也。则近道矣者，若能行此诸事，则附近于大道矣。
大意是说如果能够得事之宜，那么就能够识万物之本末与百事之终始，就接近大道了。
孔仲达由“得事之宜”推以至“天下万物”之本末与“经营百事”之终始，而朱子则由“得其所止”推以至“明德”“知止”与“新民”“能得”（明德是本，新民是末；知止是始，能得是终）。
除此外，对于“近”字或许也有些差别。孔疏所说的“附近”是“靠近、接近”的意思。而朱子所说的“近”，陪臣君在上一次已经讲过了。某且将陪臣君的材料附在这。“公不可与仁比并看。公只是无私，才无私，这仁便流行。程先生云“唯公为近之”，却不是近似之近。才公，仁便在此，故云近。犹云“知所先后，则近道矣”，不是道在先后上，只知先后便近于道。如去其壅塞，则水自流通。水之流通，却不是去壅塞底物事做出来。水自是元有，只被塞了。才除了塞，便流；仁自是元有，只被私意隔了，才克去已私，做底便是仁。”（《朱子语类》）陪臣君：“如同公近仁，不是近似仁，而是克去己私，天理流行，仁便在这里。”
提问环节
小白练练：知止是始，能得是终。这一句，始终之用是否是用在时间上？
东方谪仙：正义的始终是“经营百事”之始终，章句是以知止为始，能得为终。
小白练练：在下是见“事有始终”，觉得始终似乎是用于时间，这里既然是章句用，那么始终不仅能用时间也能用于本末，即逻辑在先在后吧？
东方谪仙：本末是两事，始终只是一事。
其益无方：若于事得宜，而天下万物，有本有末。事事得其宜，那么再说识得万物本末，是不是不需要再说识得本末？
东方谪仙：“物有本末事有终始者，若于事得宜，而天下万物，有本有末；经营百事，有终有始也。知所先后者，既能如此，天下百事万物，皆识其先后也。”前只是说有本末始终，得事之宜之后方能识得。
其益无方：已经于事事物物上得其宜，再说本末，是不是又回去了？不是应该先识得本末，然后乃能得其宜？不知本末，如何谓得其宜？
东方谪仙：前之“于事得宜”，只是说于此事此物上得宜。而后说“天下百事万物，皆识其先后也”。物有本有末，事有终有始，故识其本末终始之后，乃近于大道。
其益无方：那既然这样，那事事物物之宜如何界定的？不能界定出事事物物宜，说得其宜，恐怕不可。
东方谪仙：孔仲达没写，某不知道= =
《大学问》 主讲：清河郡人
曰：物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。事有终始，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？
曰：终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一，而亦不得不非为两物也。
由上文可以看出。阳明虽未完全反对本末终始之说。但依然认为不宜将明德亲民分为两物。之既然明德亲民既然为体用关系，自然当是一物，不可析为二。
因此明德亲民本为一物，一物方才有本有末。如木之躯干和木之枝梢，同属於木，终究为一物。若为两物，则两者终有所阻隔，不够圆融。同时，阳明并未将物与事二字截然分开，多为混用。
提问环节
其益无方：没见阳明说始终的含义。
清河郡人：他说。大略是矣。也就是说，阳明就终始的说法和朱子是一致的。
其益无方：只从本末上面说，那说始终就是多余了~看阳明的意思，分明本末上面就说尽了。
清河郡人：很多时候阳明所说都是讲和朱子不一样的地方。因此一样的地方就不需赘言了。
经章章句 主讲人：紫阳陪臣
古之欲明明德於天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。
章句言：治，平声。后放此。词性变化须读破音。如“解衣衣之”，第一个衣读阴平，是名词，第二个衣读去声，是动词。又如“君子有三乐，乐节礼乐”，三个乐字分别读若勒、耀、悦，意思不同。
明明德於天下者，使天下之人皆有以明其明德也。明德，前面已经讨论过。“使天下之人皆有以明其明德”，可见明明德於天下不是强行把我之明德推给天下人，而是我明明德，而使天下之人也能自明明德。人同此心，各明其德。
明明德於天下，乃是大学效验规模之极至。
心者，身之所主也。心非血肉之心，乃统性情、该体用，贯已发未发而为言。心为天所与我之大体，凡小体之感、动，举由心统摄，故为一身之主。
心之官则思，如视思明，听思聪，色思温，貌思恭等等，皆心思，心思其职，则小体各尽其用。
诚，实也。
意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一於善而无自欺也。
当诚训为实的时候，因诚字，实字义被贞定，特指由内而外一往而实，不包括无根之实。因为朱子去世前仍在改动诚意章章句，“一於善”处有些争议。譬如钱穆先生便认为最后定本是“必自慊”。这里在下认为需要坚持“一於善”。 如同前面所说的实，则心之所发本当性有仁义礼智，气禀不蔽，发而中节，则为实。一於善能很好地表达这个意思。由内而外皆善而无恶。但“必自慊”诉诸人心感受，不明言善，则可能遮蔽而慊其不当慊。必“一於善而无自欺”，而后心之所发实。若不一於善，则所谓“实”者，不过气禀物欲拘蔽与所行偏失过恶之蛇鼠狼狈，不以性理为根，非真实。这也是儒学一贯观点，以善为真，或者说真根于至善。
到这里，已经可以看出，朱子的正心诚意，不止於必自慊，而须一於善，则大学始教不能是正心诚意。欲一於善，须格物致知。朱子说：若不格物致知，那个诚意正心方是捺在这裏，不是自然；若是格物致知，便自然，不用强捺。即，若不是真知善，则诚意正心可能是勉强而为。这里涉及到诚意包括哪些情形， 本应是诚意章的内容，这里提一句。诚意应是“知为善以去恶，而心之所发有未实”。 不指真不知善恶所在。因此，诚意指，使心之所发切实地根于性，直一而出。
致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。
推极的意思，可参考如下语类：致字有推出之意。前軰用致字多如此。人谁无知？为子知孝，为父知慈，只是知不尽。须是要知得透底。且如一穴之光也唤做光，然逐旋开剗得大，则其光愈大。知识与如今所言稍不同。抢一句或问，抱歉。“知者心之神明，所以妙众理而宰万物也。”知有能所。即说知识，包括能知，所知。所知即性中仁义礼智，能知即因禀仁义礼智之十全，而良能一能良知便知。知无不尽，即全其性之所有，於性中所有（所禀仁义礼智）无不知。请参考：致知，乃本心之知，如一面镜子，本全体通明只被昬翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。致知所以求为真知。真知是要彻骨都见得透。
致知需要和格物合起来才能讲明。现在先说到，知乃本心之知。即，致知之知，指的是德性所知，指的是对於众理的妙（使之著见光彩）与对万物的宰（使之贞定）。推极此知，使所知无不到，无蔽性之十全（知性）当即便是真知天下万事万物之理。是在能知和所知上同时极尽。能知亦真实极尽，关涉到朱子的格物不能替换为穷理。现在先看格物章句。
格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
关於事物，在下上次已经提过，广义的事赅括物，且言物则已有事。
所以物犹事也可以直接训“物，事也”。
但这里不但训物为事，抑且直接训到事物之理。朱子也是於经典有据的。
“天生烝民，有物有则”与“万物皆备於我”，足以作为朱子立论的依据。朱子对这两章的解释为：蒸，诗作烝，众也。物，事也。则，法也。夷，诗作彝，常也。懿，美也。有物必有法，如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心。是民所秉执之常性也。故人之情无不好此懿德者。
此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具於性分之内也。
有物，则有此物之则，天地间并无无则之物，因此，说物的时候，其实所说的，是具形象方所的此物，与不具形象方所、与此物非一非二的此物的当然之理的“妙合”。因此，万物皆备於我，自不能是具形象方所的万物全具於我性分之内，而格物当然应释为穷至事物之理——至物之形象方所祗是至物表，惟即物而至物则，然后为穷至。
因为有物必有即在此物之中的此物之理，在类似“格物”这样的语境下，物直指“物之所以为物”。
物能够训为事物之理，但格物却不能替换为穷理。朱子说：格物所以穷理。格物不说穷理，却言格物，盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆，今试以众人之力共推一舟於陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也。此之谓实体。所以古人只道格物，有物便有理，若无事亲事君底事，何处得忠孝。
所以，格物虽然是穷至物中之理，但说格物，乃因有物必有理，於万物中一一见理，则为实见，只说穷理，却可能离物悬空。
格物格物中理，此理却非今日所谓“物理”。物理即天理。朱子说：格物二字最好。物谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非。是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地歩自然寛濶。如曾子三省，只管如此体验去。
格物格当然，而在物当然，即在我当为。事事物物上各有个是，有个非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看是底定是是，非底定是非，到得所以是之，所以非之，却只在自家。如前面屡屡提到，朱子论知，实兼正固，格物也带上了这种性质。格物须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝，为臣岂不知是要忠，人皆知得是如此，然须当真见得子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。
格谓至也，所谓实行到那地头。
格物带上这种性质，乃因“致知在格物”。前面说“欲……者，必……”，此处直接致知在格物，是因格物致知只是一回事。朱子说：知在我，理在物。格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。若理有未格处，是於知之之体尚有未尽。（按，知体本应所知无不尽，能知无不知。故理有未格，必是知有不尽。）物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格於彼，则知尽於此矣。
他所以下格字致字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知，而推之以至於无所不知也。只是推极我所知须要就那事物上理会。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究，如此则终无所止。
简言之，人性物则其理惟一，人本应性之所有无不全，於天下之理无不知，而断制合宜。因遮蔽而心体之明有所未尽，欲致知使其心体尽明，能知所知俱尽，则惟有即事即物穷格其理，而知在物当然，即在我当为亦显然笃定。
致知在格物，乃谓想要全其心知，惟有格物一途，全在於格物。
此处提醒一下，朱子之物，“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈於天地之间者，皆物也”。抱歉，再顺走一段或问：天地间凡有形象方所，可为人所闻见思议的，都是物。格物“使於身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者” ，德、常、变、宜是物之“所当然而不容已，所以然而不可易”，即物之理；身心性情、人伦日用、天地鬼神、鸟兽草木，则皆为物之属。
严格地说，“性即理也”，不是物，但可能因作为思议的对象而暂时为“物”。且如朱子说“理与气决是二物”，理也可以是惟一的不具形象方所之物。
此处关系甚大，再引语类以证：格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心。只此便是格物。但若是事也是出於心之物，情意知觉俱是物，万理既皆在心，为何不格心就足够了，朱子有言：问：“而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？”曰：“公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它，久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会，且如见赤子入井，便有怵惕恻隠之心，这个便是发了，更如何理会？若须待它自然发了，方理会它，一年都能理会得多少？圣贤不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胷，大开著门，端身正坐，以观事物之来，便格它。” 也即说，大开门，到面前的都格，光挑心上的发见格，一年等不来几个，就耽搁了~觉得心上切近，只格心，朱子担心像一个人蹲在黑漆漆的角落，自限狭窄，且没有其他灯烛参照，格歪了也不知道。朱子只是担心如上，但他也显然认为格物有其缓急先后。
盖天理在人，终有明处。大学之道，在明明德，谓人合下便有此明德，虽为物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝，须从明处渐渐推将去，穷到是处，吾心亦自有准则。……孟子论四端，便各自有个靶柄。仁义礼智皆有头绪可寻，即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。即格物当因其明德已明有所端倪发见者推致而明。人也不解无个发明处。才有些发见处，便从此挨将去，渐渐开明。只如一个事，我才发心道我要做此事，只此便是发见开明处了，便从此做将去。
一方面不合适拣择：遇事接物之间，各须一一去理会，始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了。如此，终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。
另一方面当知规模节次：问：“格物最难。日用间应事处，平直者却易见，如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？”曰：“如何一顿便要格得恁地。且要见得大纲，且著个大胚模是恁地，方就裏面旋旋做细。如树，初间且先斫倒在这裏，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲，理会一重了，裏面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。博学之，审问之，慎思之，明辩之，成四节次第，恁地方是。”
格物必须格尽——这个意义上，也惟有格到道理分明，才是格尽：格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物；须是穷尽得到十分，方是格物。所谓格物，只是眼前处置事物酌其轻重，究极其当处便是。
且请一定记住“在物为理，处物为义”，“才明彼，即晓此”。
格物格得多了，心中之理渐渐无蔽，就像自己这里有根大蜡烛，看到那个灯笼里面也是个蜡烛，这个灯笼里面也是个蜡烛……到处都撞见这个东西，就会贯通浃洽。格物穷理，有一物便有一理，穷得到后，遇事触物皆撞著这道理。事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。而今说格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为；其次见得分晓，则不肯为；又其次见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。
所以有一个由勉勉而循循而从心所欲不逾矩的过程。
器远问：“致知者，推知事物之理，还当就甚麽様事推致其理？”曰：“眼前凡所应接底都是物，事事都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明；若知得到，便著定恁地做，更无第二著、第三著。止缘人见道理不破，便恁地苟简，且恁地做也得，都不做得第一义。” 曹问：“如何是第一义？”曰：“如‘为人君，止於仁；为人臣，止於敬；为人子，止於孝’之类，决定著恁地，不恁地便不得。”
倘若真能格物致知，自然“决定如此”，而诚意正心工夫沿此全不费力。
此八者，大学之条目也。
是说这就是八条目。
参考语类：如“明明德於天下”是大规模，其中格物、致知、诚意、正心、修身、齐家
等，便是次序。八条目为工夫之序，其次序不可乱。
提问环节
天健坤顺：致知的知和四端之心中的是非之心，有什么异同？致知兼函能知与所知，智端是否也是兼函能知与所知，如是，则致知的知与智端是否为一个意思？
紫阳陪臣：致知之知，括能知所知，即性中所有之仁义礼智及其入灵明之气后的良知自知（道理自明性惟在人见）。智端可能有深层发用如良知，也包括对於闻见之知的知。而致知之知纯为德性所知。
天健坤顺：在推极我的知识的过程中，智端的是非之心必然也会参与其中？
紫阳陪臣：知若自明，必在事中而不空悬。致知在格物，事情到面前，是非之心出，是者是之，非者非之，截然方正，固然此物格。但物格可以零细说，知至不能。此物格，则吾心之知确实实际地知此物当然即我对此物的当为，自证其确能知，推极於此。
天健坤顺：致知在格物，事情到面前，是非之心出，是者是之，非者非之，截然方正，固然此物格。
紫阳陪臣：智端发见不仅是非之心。致知过程智端必定发见。是是非非截然方正固然学成之事，也是因四端本为性之根苗，问是非之心，一般而言直接视为中节。
唐娜·吉诃：是否‘先治其国’，‘欲治其国’的‘治’都读平声”吗？
紫阳陪臣：按朱子的说法，是的。看来也是读破音变词性，凡动词平声，“国治”等形容词去声。
永葆其儒：师姐说“即，若不是真知善，则诚意正心可能是勉强而为。”“不真知善”之后果，是否不止如此？
紫阳陪臣：八条目有次第，如不真知善，即物有未格知有未至，必然不能意诚心正身修家齐国治天下平。（附注：理合如此。）
永葆其儒：师姐说：“格物格物中理，此理却非今日所谓‘物理’。”这是说“今日所谓物理虽然在此理之所指之中，然却尽不得此理”，还是说“此理与今日所言物理决是两样”呢？
紫阳陪臣：此理与今日所谓物理是两样。在下愚见，此理为当然之理，所谓当然不容已定然不可易，而今日所谓物理，视同理入气而彰之文理密察。
永葆其儒：师姐说：“如前面屡屡提到，朱子论知，实兼正固，格物也带上了这种性质。”这是说格物也带上了“守”的意味么？
紫阳陪臣：致知在格物，知兼能所，格物按所引语类，因真知之知守特性，确实物格只出现在实行其真知时。如前答。道理自明必在事中。
永葆其儒：师姐论“为何不能只格心”处说：“光挑心上的发见格，一年等不来几个，就耽
搁了~”又说：“觉得心上切近，只格心，朱子担心像一个人蹲在黑漆漆的角落，自限狭窄，且没有其他灯烛参照，格歪了也不知道。”毅窃谓“一年为数不多的几个发见”也必是事至物来乃能有，故离事而格心，实此无可能，非但狭窄自限而已。不知师姐意下如何？与此相关，“才明彼，即晓此。”固然，然是否可以说“必明彼，乃能晓此”？
紫阳陪臣：严格地说，用广义的物的定义，心之物也是物，如果格物格心对言，物便不能再用广义界定。心物对置，非已发未发对置，而类似於物我对置。完全可以想象一个人处事，不格在他之外的物，只格其心之物。在这个意义上，离事格心不可能，但离非我之物格心却有可能。朱子所戒备的应是这种情景。繇是，才明彼即晓此言物理即天理，可。必明彼乃能晓此，却不可，因为不论可能性多麼多麼小，您不能完全否认天生圣贤以及只格心便能致知的可能。而保留承认此可能性，您应能想到意义重大。
主本主讲：紫阳陪臣
辅本主讲：东方谪仙、清河郡人
主持：伊川门人
《大学》郑注孔疏 主讲：东方谪仙
物有本末事有终始者，若于事得宜，而天下万物，有本有末；经营百事，有终有始也。知所先后者，既能如此，天下百事万物，皆识其先后也。则近道矣者，若能行此诸事，则附近于大道矣。
大意是说如果能够得事之宜，那么就能够识万物之本末与百事之终始，就接近大道了。
孔仲达由“得事之宜”推以至“天下万物”之本末与“经营百事”之终始，而朱子则由“得其所止”推以至“明德”“知止”与“新民”“能得”（明德是本，新民是末；知止是始，能得是终）。
除此外，对于“近”字或许也有些差别。孔疏所说的“附近”是“靠近、接近”的意思。而朱子所说的“近”，陪臣君在上一次已经讲过了。某且将陪臣君的材料附在这。“公不可与仁比并看。公只是无私，才无私，这仁便流行。程先生云“唯公为近之”，却不是近似之近。才公，仁便在此，故云近。犹云“知所先后，则近道矣”，不是道在先后上，只知先后便近于道。如去其壅塞，则水自流通。水之流通，却不是去壅塞底物事做出来。水自是元有，只被塞了。才除了塞，便流；仁自是元有，只被私意隔了，才克去已私，做底便是仁。”（《朱子语类》）陪臣君：“如同公近仁，不是近似仁，而是克去己私，天理流行，仁便在这里。”
提问环节
小白练练：知止是始，能得是终。这一句，始终之用是否是用在时间上？
东方谪仙：正义的始终是“经营百事”之始终，章句是以知止为始，能得为终。
小白练练：在下是见“事有始终”，觉得始终似乎是用于时间，这里既然是章句用，那么始终不仅能用时间也能用于本末，即逻辑在先在后吧？
东方谪仙：本末是两事，始终只是一事。
其益无方：若于事得宜，而天下万物，有本有末。事事得其宜，那么再说识得万物本末，是不是不需要再说识得本末？
东方谪仙：“物有本末事有终始者，若于事得宜，而天下万物，有本有末；经营百事，有终有始也。知所先后者，既能如此，天下百事万物，皆识其先后也。”前只是说有本末始终，得事之宜之后方能识得。
其益无方：已经于事事物物上得其宜，再说本末，是不是又回去了？不是应该先识得本末，然后乃能得其宜？不知本末，如何谓得其宜？
东方谪仙：前之“于事得宜”，只是说于此事此物上得宜。而后说“天下百事万物，皆识其先后也”。物有本有末，事有终有始，故识其本末终始之后，乃近于大道。
其益无方：那既然这样，那事事物物之宜如何界定的？不能界定出事事物物宜，说得其宜，恐怕不可。
东方谪仙：孔仲达没写，某不知道= =
《大学问》 主讲：清河郡人
曰：物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。事有终始，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？
曰：终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一，而亦不得不非为两物也。
由上文可以看出。阳明虽未完全反对本末终始之说。但依然认为不宜将明德亲民分为两物。之既然明德亲民既然为体用关系，自然当是一物，不可析为二。
因此明德亲民本为一物，一物方才有本有末。如木之躯干和木之枝梢，同属於木，终究为一物。若为两物，则两者终有所阻隔，不够圆融。同时，阳明并未将物与事二字截然分开，多为混用。
提问环节
其益无方：没见阳明说始终的含义。
清河郡人：他说。大略是矣。也就是说，阳明就终始的说法和朱子是一致的。
其益无方：只从本末上面说，那说始终就是多余了~看阳明的意思，分明本末上面就说尽了。
清河郡人：很多时候阳明所说都是讲和朱子不一样的地方。因此一样的地方就不需赘言了。
经章章句 主讲人：紫阳陪臣
古之欲明明德於天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。
章句言：治，平声。后放此。词性变化须读破音。如“解衣衣之”，第一个衣读阴平，是名词，第二个衣读去声，是动词。又如“君子有三乐，乐节礼乐”，三个乐字分别读若勒、耀、悦，意思不同。
明明德於天下者，使天下之人皆有以明其明德也。明德，前面已经讨论过。“使天下之人皆有以明其明德”，可见明明德於天下不是强行把我之明德推给天下人，而是我明明德，而使天下之人也能自明明德。人同此心，各明其德。
明明德於天下，乃是大学效验规模之极至。
心者，身之所主也。心非血肉之心，乃统性情、该体用，贯已发未发而为言。心为天所与我之大体，凡小体之感、动，举由心统摄，故为一身之主。
心之官则思，如视思明，听思聪，色思温，貌思恭等等，皆心思，心思其职，则小体各尽其用。
诚，实也。
意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一於善而无自欺也。
当诚训为实的时候，因诚字，实字义被贞定，特指由内而外一往而实，不包括无根之实。因为朱子去世前仍在改动诚意章章句，“一於善”处有些争议。譬如钱穆先生便认为最后定本是“必自慊”。这里在下认为需要坚持“一於善”。 如同前面所说的实，则心之所发本当性有仁义礼智，气禀不蔽，发而中节，则为实。一於善能很好地表达这个意思。由内而外皆善而无恶。但“必自慊”诉诸人心感受，不明言善，则可能遮蔽而慊其不当慊。必“一於善而无自欺”，而后心之所发实。若不一於善，则所谓“实”者，不过气禀物欲拘蔽与所行偏失过恶之蛇鼠狼狈，不以性理为根，非真实。这也是儒学一贯观点，以善为真，或者说真根于至善。
到这里，已经可以看出，朱子的正心诚意，不止於必自慊，而须一於善，则大学始教不能是正心诚意。欲一於善，须格物致知。朱子说：若不格物致知，那个诚意正心方是捺在这裏，不是自然；若是格物致知，便自然，不用强捺。即，若不是真知善，则诚意正心可能是勉强而为。这里涉及到诚意包括哪些情形， 本应是诚意章的内容，这里提一句。诚意应是“知为善以去恶，而心之所发有未实”。 不指真不知善恶所在。因此，诚意指，使心之所发切实地根于性，直一而出。
致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。
推极的意思，可参考如下语类：致字有推出之意。前軰用致字多如此。人谁无知？为子知孝，为父知慈，只是知不尽。须是要知得透底。且如一穴之光也唤做光，然逐旋开剗得大，则其光愈大。知识与如今所言稍不同。抢一句或问，抱歉。“知者心之神明，所以妙众理而宰万物也。”知有能所。即说知识，包括能知，所知。所知即性中仁义礼智，能知即因禀仁义礼智之十全，而良能一能良知便知。知无不尽，即全其性之所有，於性中所有（所禀仁义礼智）无不知。请参考：致知，乃本心之知，如一面镜子，本全体通明只被昬翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。致知所以求为真知。真知是要彻骨都见得透。
致知需要和格物合起来才能讲明。现在先说到，知乃本心之知。即，致知之知，指的是德性所知，指的是对於众理的妙（使之著见光彩）与对万物的宰（使之贞定）。推极此知，使所知无不到，无蔽性之十全（知性）当即便是真知天下万事万物之理。是在能知和所知上同时极尽。能知亦真实极尽，关涉到朱子的格物不能替换为穷理。现在先看格物章句。
格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
关於事物，在下上次已经提过，广义的事赅括物，且言物则已有事。
所以物犹事也可以直接训“物，事也”。
但这里不但训物为事，抑且直接训到事物之理。朱子也是於经典有据的。
“天生烝民，有物有则”与“万物皆备於我”，足以作为朱子立论的依据。朱子对这两章的解释为：蒸，诗作烝，众也。物，事也。则，法也。夷，诗作彝，常也。懿，美也。有物必有法，如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心。是民所秉执之常性也。故人之情无不好此懿德者。
此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具於性分之内也。
有物，则有此物之则，天地间并无无则之物，因此，说物的时候，其实所说的，是具形象方所的此物，与不具形象方所、与此物非一非二的此物的当然之理的“妙合”。因此，万物皆备於我，自不能是具形象方所的万物全具於我性分之内，而格物当然应释为穷至事物之理——至物之形象方所祗是至物表，惟即物而至物则，然后为穷至。
因为有物必有即在此物之中的此物之理，在类似“格物”这样的语境下，物直指“物之所以为物”。
物能够训为事物之理，但格物却不能替换为穷理。朱子说：格物所以穷理。格物不说穷理，却言格物，盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆，今试以众人之力共推一舟於陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也。此之谓实体。所以古人只道格物，有物便有理，若无事亲事君底事，何处得忠孝。
所以，格物虽然是穷至物中之理，但说格物，乃因有物必有理，於万物中一一见理，则为实见，只说穷理，却可能离物悬空。
格物格物中理，此理却非今日所谓“物理”。物理即天理。朱子说：格物二字最好。物谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非。是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地歩自然寛濶。如曾子三省，只管如此体验去。
格物格当然，而在物当然，即在我当为。事事物物上各有个是，有个非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看是底定是是，非底定是非，到得所以是之，所以非之，却只在自家。如前面屡屡提到，朱子论知，实兼正固，格物也带上了这种性质。格物须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝，为臣岂不知是要忠，人皆知得是如此，然须当真见得子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。
格谓至也，所谓实行到那地头。
格物带上这种性质，乃因“致知在格物”。前面说“欲……者，必……”，此处直接致知在格物，是因格物致知只是一回事。朱子说：知在我，理在物。格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。若理有未格处，是於知之之体尚有未尽。（按，知体本应所知无不尽，能知无不知。故理有未格，必是知有不尽。）物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格於彼，则知尽於此矣。
他所以下格字致字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知，而推之以至於无所不知也。只是推极我所知须要就那事物上理会。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究，如此则终无所止。
简言之，人性物则其理惟一，人本应性之所有无不全，於天下之理无不知，而断制合宜。因遮蔽而心体之明有所未尽，欲致知使其心体尽明，能知所知俱尽，则惟有即事即物穷格其理，而知在物当然，即在我当为亦显然笃定。
致知在格物，乃谓想要全其心知，惟有格物一途，全在於格物。
此处提醒一下，朱子之物，“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈於天地之间者，皆物也”。抱歉，再顺走一段或问：天地间凡有形象方所，可为人所闻见思议的，都是物。格物“使於身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者” ，德、常、变、宜是物之“所当然而不容已，所以然而不可易”，即物之理；身心性情、人伦日用、天地鬼神、鸟兽草木，则皆为物之属。
严格地说，“性即理也”，不是物，但可能因作为思议的对象而暂时为“物”。且如朱子说“理与气决是二物”，理也可以是惟一的不具形象方所之物。
此处关系甚大，再引语类以证：格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心。只此便是格物。但若是事也是出於心之物，情意知觉俱是物，万理既皆在心，为何不格心就足够了，朱子有言：问：“而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？”曰：“公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它，久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会，且如见赤子入井，便有怵惕恻隠之心，这个便是发了，更如何理会？若须待它自然发了，方理会它，一年都能理会得多少？圣贤不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胷，大开著门，端身正坐，以观事物之来，便格它。” 也即说，大开门，到面前的都格，光挑心上的发见格，一年等不来几个，就耽搁了~觉得心上切近，只格心，朱子担心像一个人蹲在黑漆漆的角落，自限狭窄，且没有其他灯烛参照，格歪了也不知道。朱子只是担心如上，但他也显然认为格物有其缓急先后。
盖天理在人，终有明处。大学之道，在明明德，谓人合下便有此明德，虽为物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝，须从明处渐渐推将去，穷到是处，吾心亦自有准则。……孟子论四端，便各自有个靶柄。仁义礼智皆有头绪可寻，即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。即格物当因其明德已明有所端倪发见者推致而明。人也不解无个发明处。才有些发见处，便从此挨将去，渐渐开明。只如一个事，我才发心道我要做此事，只此便是发见开明处了，便从此做将去。
一方面不合适拣择：遇事接物之间，各须一一去理会，始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了。如此，终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。
另一方面当知规模节次：问：“格物最难。日用间应事处，平直者却易见，如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？”曰：“如何一顿便要格得恁地。且要见得大纲，且著个大胚模是恁地，方就裏面旋旋做细。如树，初间且先斫倒在这裏，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲，理会一重了，裏面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。博学之，审问之，慎思之，明辩之，成四节次第，恁地方是。”
格物必须格尽——这个意义上，也惟有格到道理分明，才是格尽：格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物；须是穷尽得到十分，方是格物。所谓格物，只是眼前处置事物酌其轻重，究极其当处便是。
且请一定记住“在物为理，处物为义”，“才明彼，即晓此”。
格物格得多了，心中之理渐渐无蔽，就像自己这里有根大蜡烛，看到那个灯笼里面也是个蜡烛，这个灯笼里面也是个蜡烛……到处都撞见这个东西，就会贯通浃洽。格物穷理，有一物便有一理，穷得到后，遇事触物皆撞著这道理。事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。而今说格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为；其次见得分晓，则不肯为；又其次见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。
所以有一个由勉勉而循循而从心所欲不逾矩的过程。
器远问：“致知者，推知事物之理，还当就甚麽様事推致其理？”曰：“眼前凡所应接底都是物，事事都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明；若知得到，便著定恁地做，更无第二著、第三著。止缘人见道理不破，便恁地苟简，且恁地做也得，都不做得第一义。” 曹问：“如何是第一义？”曰：“如‘为人君，止於仁；为人臣，止於敬；为人子，止於孝’之类，决定著恁地，不恁地便不得。”
倘若真能格物致知，自然“决定如此”，而诚意正心工夫沿此全不费力。
此八者，大学之条目也。
是说这就是八条目。
参考语类：如“明明德於天下”是大规模，其中格物、致知、诚意、正心、修身、齐家
等，便是次序。八条目为工夫之序，其次序不可乱。
提问环节
天健坤顺：致知的知和四端之心中的是非之心，有什么异同？致知兼函能知与所知，智端是否也是兼函能知与所知，如是，则致知的知与智端是否为一个意思？
紫阳陪臣：致知之知，括能知所知，即性中所有之仁义礼智及其入灵明之气后的良知自知（道理自明性惟在人见）。智端可能有深层发用如良知，也包括对於闻见之知的知。而致知之知纯为德性所知。
天健坤顺：在推极我的知识的过程中，智端的是非之心必然也会参与其中？
紫阳陪臣：知若自明，必在事中而不空悬。致知在格物，事情到面前，是非之心出，是者是之，非者非之，截然方正，固然此物格。但物格可以零细说，知至不能。此物格，则吾心之知确实实际地知此物当然即我对此物的当为，自证其确能知，推极於此。
天健坤顺：致知在格物，事情到面前，是非之心出，是者是之，非者非之，截然方正，固然此物格。
紫阳陪臣：智端发见不仅是非之心。致知过程智端必定发见。是是非非截然方正固然学成之事，也是因四端本为性之根苗，问是非之心，一般而言直接视为中节。
唐娜·吉诃：是否‘先治其国’，‘欲治其国’的‘治’都读平声”吗？
紫阳陪臣：按朱子的说法，是的。看来也是读破音变词性，凡动词平声，“国治”等形容词去声。
永葆其儒：师姐说“即，若不是真知善，则诚意正心可能是勉强而为。”“不真知善”之后果，是否不止如此？
紫阳陪臣：八条目有次第，如不真知善，即物有未格知有未至，必然不能意诚心正身修家齐国治天下平。（附注：理合如此。）
永葆其儒：师姐说：“格物格物中理，此理却非今日所谓‘物理’。”这是说“今日所谓物理虽然在此理之所指之中，然却尽不得此理”，还是说“此理与今日所言物理决是两样”呢？
紫阳陪臣：此理与今日所谓物理是两样。在下愚见，此理为当然之理，所谓当然不容已定然不可易，而今日所谓物理，视同理入气而彰之文理密察。
永葆其儒：师姐说：“如前面屡屡提到，朱子论知，实兼正固，格物也带上了这种性质。”这是说格物也带上了“守”的意味么？
紫阳陪臣：致知在格物，知兼能所，格物按所引语类，因真知之知守特性，确实物格只出现在实行其真知时。如前答。道理自明必在事中。
永葆其儒：师姐论“为何不能只格心”处说：“光挑心上的发见格，一年等不来几个，就耽
搁了~”又说：“觉得心上切近，只格心，朱子担心像一个人蹲在黑漆漆的角落，自限狭窄，且没有其他灯烛参照，格歪了也不知道。”毅窃谓“一年为数不多的几个发见”也必是事至物来乃能有，故离事而格心，实此无可能，非但狭窄自限而已。不知师姐意下如何？与此相关，“才明彼，即晓此。”固然，然是否可以说“必明彼，乃能晓此”？
紫阳陪臣：严格地说，用广义的物的定义，心之物也是物，如果格物格心对言，物便不能再用广义界定。心物对置，非已发未发对置，而类似於物我对置。完全可以想象一个人处事，不格在他之外的物，只格其心之物。在这个意义上，离事格心不可能，但离非我之物格心却有可能。朱子所戒备的应是这种情景。繇是，才明彼即晓此言物理即天理，可。必明彼乃能晓此，却不可，因为不论可能性多麼多麼小，您不能完全否认天生圣贤以及只格心便能致知的可能。而保留承认此可能性，您应能想到意义重大。
