百字论释---呂澂
《百字论》为中观入门之书。中观根据《中论》，《中论》益以《百论》意义始备。此《百字论》又属《百论》之心，《百论》精华皆具於此，如《心经》然。故中观以《中论》为主，《百论》为辅，而此《百字论》则人中观之初门也。其要若此，治中观者可不深心一究欤。
--------------------------中略--------------------------
复次，此论大意依〈归敬颂〉所说，明一切法之实相，而示观行之正轨，是即作论之宗旨也。提婆着书偏重此义，如护法之释《广百论》亦说为显邪执事相方便，开示三解脱门。《广百论》原题菩萨瑜伽行，即释观行之书，而此《百字论》示观行正轨，适与相同也。至《百字论》前周破执因，后周破执相，邪执破尽，实相自显，与《广百论》之辨明实相亦无以异。不过《百字论》破执至于执之根本(执因)，尤有特色。历来治中观者颇忽视之，不可不纠正。又谓此论示观行正轨者，可于释论中见之。如十七章结文云，如经中说，如智境见一切法空，识无所取故，心识灭种子灭。此即《广百论》卷八〈破边执品〉末颂之意。彼颂云，识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭(境是识之所缘缘，即识因也)。此即现示观行之次第。盖生死之本虽在于识，而境为求解脱所依，故言破执，实破境执。破执相执因，亦即破境相境因之谓。如此下手，为中观观行正轨。昔时典籍虽不备，作家已有见及此者。
如吉藏《百论疏》云，《百论》十品广破一切，唯〈破尘品〉偏要，即是。独惜其于全疏，未能以所见始终贯彻而成正观耳。此《百字论》破执观行彻底清楚，实为辨明实相而示观行正轨之切要着作也。
--------------------------中略--------------------------
上来所讲各章要义，赅摄中观精粹，已可了知，其与瑜伽相通之点，亦得明白。由此进研《中》《百》或习《中边》 《瑜伽》皆有入处。此外复有余义应注意者，本文未详，归之绪论。
三、绪论 中观瑜伽说本一贯，明乎此义，乃得二者之真。然谈中观瑜伽之学者，千余年来，皆喜离而为二。其在印土，自世亲而后，中观瑜伽即成对峙，相持不下。至於中土，亦同此弊，如三论学者即喜用其说以破《摄论》、《地论》、《地持》(皆属瑜伽)，此中症结何在，今从《掌珍论》《百论疏》推究，实在於解观行之不善巧也。所谓不善巧者，乃与龙树提婆原意不尽符，非谓其无观行也。即以此故，乃於中观瑜伽一贯之义不能了然。其说颇繁，今但撮要言之。
龙树提婆观行途径果如何耶。此从前文所谈《广百论》中观行一颂可见一斑。颂说识为有种，当须除遣。识依境起，是故遣识必须观境。无论我我所根境有为无为等，一人中观之观，皆谓之境。即云观心，亦属境边。先认定此点，再释境义。
云何为境。依通义言，境即心之所缘。但中观之说微有不同，如《广百论》破根尘品中颂云，令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。此颂意谓世间所见种种尘及法义，均出於五蕴之想。此想用极利，能令心取尘，念念明记，妄现种种法义。由此颂说，参以护法所释，可知中观言境，尚非泛说识之所缘，必须经想而成。境之为想所妄取、妄立，除由《广百论》文推论外，更可以吉藏《百论疏》中所存关河旧说证之。吉藏在陈隋之交，时值乱世，与其徒广收各寺所存着述，集满三屋以资博览，其书后来皆亡，但旧说存於彼着述中者不少。如说《百论》十品，以破尘一品为最要，并引论之末品破水想而不破水解之。谓愚人见阳焰，妄生水想逐之疲劳，智者告言此非水也，是断彼想非破水也。此即关河旧义也。以此证今之说，更见中观观行在於观境，而境为想所妄取妄立，可无所疑。设於此点明了，则中观瑜伽一贯之义可通矣。吉藏虽知其说，但於想义未尽透彻，故所解说仍不合原意。至於清辨，非不了然於此，但故意立异，亦有可议之处也。今更从正解与误解两方面申言之。
一、正解 云正解者，谓境是想所妄取、妄立。何谓妄取，何谓妄立，可依大乘昆昙解说。所取者像类(单一为像，繁复为类)，像类即相，今不云相而言像者，以想之用在於构画，其所取相犹如画像也。所立者假名言诠(即名)。相(所取)名(所立)皆出於想。二者之因亦谓之想，是为果中说因(印人立名方法有因中说果、果中说因)。非但相名为想，乃至相名施设亦谓之想。想有如此多义，故观想之所取所立，亦谓之观想也。《百论》说但破水想不破於水，此想非谓心想，乃妄取妄立之想，瑜伽释作想事，义更完备。此则中观家之所谓境也。
复次，於所观境，观如何相，是相即空。空者，空其所取所立，即所谓空想也。何以要空所取所立耶。以其不如实故。若实有者，焉得谓空。此空亦谓自性空，以无实在自性故。由何而知有实不实耶。此别有依。如《百论》云，但破水想不破於水，水即所依，以有水故知焰非水。瑜伽释此则曰，所空者假说自性(有处说空，说自性空)，所依者离言自性(有处说非空，说实有性)，依此非空离言自性，始知假说自性空而非真。如是观空，方能与实相相应，始可证得实相，而观行亦不唐劳。中观观行正解，应如是说。
二、误解 吉藏不善梵文，隔於翻译，故所解有未能尽合者。彼虽知破水想而不破水，但於想之名义未按实在，如谓破尘应名破想，由想取尘，破想即破尘，以此为破病不破法云云。此说以水为尘，以想为心，却不知中观观境之想，并非心想也。又谓破病不破法，如病目见空华，翳去华除，斯乃唯识之义云云。此亦与实际不相应。
中观所破即所观，故《中论》说观一切法，《百论》则说破一切法也。
若破病不破法，即应观病不观法。云何中观常以如幻如空华喻观境耶。
於此可见其说之未尽透彻也。
其次，清辨好奇立异。奘师西域记謂清辨尝服僧佉之服，名为大乘而服则外道，亦可见其好奇矣。龙树提婆之说与无着世亲实系一贯，而清辨於此立异，谓无着之解舆龙树不符。
所着《中观心论》即针对中边，谓所观自性空是缘生法无生无性故空，非依生无性而空。
又经云由彼而空依彼而空，乃由俗且依俗，所由所依是一法。此等说皆为故意立异。后来演绎成真空俗有之说，以为世间假说法有，谓之世俗有，胜义则无。於二谛亦有异解。
其实二谛肇自佛语，大小乘解说变化虽多，而实相之理则一。
清辨立异，乃以二谛之歧义而歧实相，实相果能歧之乎。且二谛者，方便也，为证实相之用。若谓有一方便即有一实相，是亦不如理也。后人解说二谛，有十余种异说，
清辨用以区别中观瑜伽者有三种。
一者世俗是假，胜义是实。
二者世俗言诠，胜义离言。
三者世俗杂染所行，胜义清净所行。
无着之解实相也，如中边言，虚妄分别有，於此二都无。有者假有(有而不实)无者实无。
若以假为俗，即虚妄假有，以实为真，即计执实无。假有实无，何尝不是二谛俗有真无。
但清辨於此不许，而别以言诠离言为说，谓若用言诠三性皆俗，胜义皆无，此非故意立异耶。即以言诠离言为准而谈真俗，无着亦分别假说自性与离言自性，假说自性是世间法不离言诠。离言自性是胜义法言诠不及，是则真俗有无亦不可定执也。
而清辨又以染净所行为言，谓根本无分别智为清净所行，并无胜义离言自性，以无分别智非但无言诠，亦无离言也。如此辩论无有穷极，即终无结论可得。然而实相一如，岂依此论议而改易耶。故清辨立异之处，不可不善辨也。
兹讲《百字论》略示途径，希诸学者善致力焉。
◎上文出自: 顯密文庫，欲參考者請點 http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=51052
《百字论》为中观入门之书。中观根据《中论》，《中论》益以《百论》意义始备。此《百字论》又属《百论》之心，《百论》精华皆具於此，如《心经》然。故中观以《中论》为主，《百论》为辅，而此《百字论》则人中观之初门也。其要若此，治中观者可不深心一究欤。
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复次，此论大意依〈归敬颂〉所说，明一切法之实相，而示观行之正轨，是即作论之宗旨也。提婆着书偏重此义，如护法之释《广百论》亦说为显邪执事相方便，开示三解脱门。《广百论》原题菩萨瑜伽行，即释观行之书，而此《百字论》示观行正轨，适与相同也。至《百字论》前周破执因，后周破执相，邪执破尽，实相自显，与《广百论》之辨明实相亦无以异。不过《百字论》破执至于执之根本(执因)，尤有特色。历来治中观者颇忽视之，不可不纠正。又谓此论示观行正轨者，可于释论中见之。如十七章结文云，如经中说，如智境见一切法空，识无所取故，心识灭种子灭。此即《广百论》卷八〈破边执品〉末颂之意。彼颂云，识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭(境是识之所缘缘，即识因也)。此即现示观行之次第。盖生死之本虽在于识，而境为求解脱所依，故言破执，实破境执。破执相执因，亦即破境相境因之谓。如此下手，为中观观行正轨。昔时典籍虽不备，作家已有见及此者。
如吉藏《百论疏》云，《百论》十品广破一切，唯〈破尘品〉偏要，即是。独惜其于全疏，未能以所见始终贯彻而成正观耳。此《百字论》破执观行彻底清楚，实为辨明实相而示观行正轨之切要着作也。
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上来所讲各章要义，赅摄中观精粹，已可了知，其与瑜伽相通之点，亦得明白。由此进研《中》《百》或习《中边》 《瑜伽》皆有入处。此外复有余义应注意者，本文未详，归之绪论。
三、绪论 中观瑜伽说本一贯，明乎此义，乃得二者之真。然谈中观瑜伽之学者，千余年来，皆喜离而为二。其在印土，自世亲而后，中观瑜伽即成对峙，相持不下。至於中土，亦同此弊，如三论学者即喜用其说以破《摄论》、《地论》、《地持》(皆属瑜伽)，此中症结何在，今从《掌珍论》《百论疏》推究，实在於解观行之不善巧也。所谓不善巧者，乃与龙树提婆原意不尽符，非谓其无观行也。即以此故，乃於中观瑜伽一贯之义不能了然。其说颇繁，今但撮要言之。
龙树提婆观行途径果如何耶。此从前文所谈《广百论》中观行一颂可见一斑。颂说识为有种，当须除遣。识依境起，是故遣识必须观境。无论我我所根境有为无为等，一人中观之观，皆谓之境。即云观心，亦属境边。先认定此点，再释境义。
云何为境。依通义言，境即心之所缘。但中观之说微有不同，如《广百论》破根尘品中颂云，令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。此颂意谓世间所见种种尘及法义，均出於五蕴之想。此想用极利，能令心取尘，念念明记，妄现种种法义。由此颂说，参以护法所释，可知中观言境，尚非泛说识之所缘，必须经想而成。境之为想所妄取、妄立，除由《广百论》文推论外，更可以吉藏《百论疏》中所存关河旧说证之。吉藏在陈隋之交，时值乱世，与其徒广收各寺所存着述，集满三屋以资博览，其书后来皆亡，但旧说存於彼着述中者不少。如说《百论》十品，以破尘一品为最要，并引论之末品破水想而不破水解之。谓愚人见阳焰，妄生水想逐之疲劳，智者告言此非水也，是断彼想非破水也。此即关河旧义也。以此证今之说，更见中观观行在於观境，而境为想所妄取妄立，可无所疑。设於此点明了，则中观瑜伽一贯之义可通矣。吉藏虽知其说，但於想义未尽透彻，故所解说仍不合原意。至於清辨，非不了然於此，但故意立异，亦有可议之处也。今更从正解与误解两方面申言之。
一、正解 云正解者，谓境是想所妄取、妄立。何谓妄取，何谓妄立，可依大乘昆昙解说。所取者像类(单一为像，繁复为类)，像类即相，今不云相而言像者，以想之用在於构画，其所取相犹如画像也。所立者假名言诠(即名)。相(所取)名(所立)皆出於想。二者之因亦谓之想，是为果中说因(印人立名方法有因中说果、果中说因)。非但相名为想，乃至相名施设亦谓之想。想有如此多义，故观想之所取所立，亦谓之观想也。《百论》说但破水想不破於水，此想非谓心想，乃妄取妄立之想，瑜伽释作想事，义更完备。此则中观家之所谓境也。
复次，於所观境，观如何相，是相即空。空者，空其所取所立，即所谓空想也。何以要空所取所立耶。以其不如实故。若实有者，焉得谓空。此空亦谓自性空，以无实在自性故。由何而知有实不实耶。此别有依。如《百论》云，但破水想不破於水，水即所依，以有水故知焰非水。瑜伽释此则曰，所空者假说自性(有处说空，说自性空)，所依者离言自性(有处说非空，说实有性)，依此非空离言自性，始知假说自性空而非真。如是观空，方能与实相相应，始可证得实相，而观行亦不唐劳。中观观行正解，应如是说。
二、误解 吉藏不善梵文，隔於翻译，故所解有未能尽合者。彼虽知破水想而不破水，但於想之名义未按实在，如谓破尘应名破想，由想取尘，破想即破尘，以此为破病不破法云云。此说以水为尘，以想为心，却不知中观观境之想，并非心想也。又谓破病不破法，如病目见空华，翳去华除，斯乃唯识之义云云。此亦与实际不相应。
中观所破即所观，故《中论》说观一切法，《百论》则说破一切法也。
若破病不破法，即应观病不观法。云何中观常以如幻如空华喻观境耶。
於此可见其说之未尽透彻也。
其次，清辨好奇立异。奘师西域记謂清辨尝服僧佉之服，名为大乘而服则外道，亦可见其好奇矣。龙树提婆之说与无着世亲实系一贯，而清辨於此立异，谓无着之解舆龙树不符。
所着《中观心论》即针对中边，谓所观自性空是缘生法无生无性故空，非依生无性而空。
又经云由彼而空依彼而空，乃由俗且依俗，所由所依是一法。此等说皆为故意立异。后来演绎成真空俗有之说，以为世间假说法有，谓之世俗有，胜义则无。於二谛亦有异解。
其实二谛肇自佛语，大小乘解说变化虽多，而实相之理则一。
清辨立异，乃以二谛之歧义而歧实相，实相果能歧之乎。且二谛者，方便也，为证实相之用。若谓有一方便即有一实相，是亦不如理也。后人解说二谛，有十余种异说，
清辨用以区别中观瑜伽者有三种。
一者世俗是假，胜义是实。
二者世俗言诠，胜义离言。
三者世俗杂染所行，胜义清净所行。
无着之解实相也，如中边言，虚妄分别有，於此二都无。有者假有(有而不实)无者实无。
若以假为俗，即虚妄假有，以实为真，即计执实无。假有实无，何尝不是二谛俗有真无。
但清辨於此不许，而别以言诠离言为说，谓若用言诠三性皆俗，胜义皆无，此非故意立异耶。即以言诠离言为准而谈真俗，无着亦分别假说自性与离言自性，假说自性是世间法不离言诠。离言自性是胜义法言诠不及，是则真俗有无亦不可定执也。
而清辨又以染净所行为言，谓根本无分别智为清净所行，并无胜义离言自性，以无分别智非但无言诠，亦无离言也。如此辩论无有穷极，即终无结论可得。然而实相一如，岂依此论议而改易耶。故清辨立异之处，不可不善辨也。
兹讲《百字论》略示途径，希诸学者善致力焉。
◎上文出自: 顯密文庫，欲參考者請點 http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=51052
