先秦文献中出现过天生万物包括人的思想，如“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”(《诗经·大雅·天荡之什·烝民》)
汉儒董仲舒指出：“天地者，万物之本、先祖之所出也，广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。”(《春秋繁露·观德》)天地乃是人的本原。他甚至明确提出：“为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”《春秋繁露·为人者天》天乃人的曾祖父、先祖。故，董仲舒曰：“父者，子之天也，天者，父之天也，无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生”(《春秋繁露·顺命》)，父即是子的天。祖辈即天。天即祖辈。

天之生此民也。（《孟子》）
天生蒸民，有物有则。（《诗•大雅•蒸民》篇）
天命之谓性。（《中庸》）
天地之性，人为贵。（《孝经》。人为万物之灵，所以贵也。盖天地之中，有鸟兽，有草木。而惟人为贵者，以上帝之生天地、生鸟兽、生草木，皆为人而生也。故草木之性惟生魂，禽兽之性有生魂觉性，惟人之性大异于禽兽草木者，以生觉二魂之外更有灵魂也。灵魂即《虞书》之所谓道心，《汤诰》之所谓恒性，是上帝特畀之性也。觉魂即《虞书》之所谓人心，人自主之心，能知觉运动者是也。人必不为鸟兽，鸟兽必不能为人，此犬之性非牛之性，牛之性非人之性也。自佛氏以狗子有佛性为说，遂跻鸟兽于人，等人于鸟兽，是天地之性不必以人为贵矣。岂不谬哉？）
万物本乎天。（《礼•郊特牲》篇）

惟天子受命于天。（《礼•表记》篇）
故大德者必受命。（《中庸》）
但聪明作元后，元后作民父母。（《书•泰誓上》篇）
天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。（《书•泰誓上》篇）
皇天眷命，奄有四海，为天下君。（《书•大禹谟》篇）
天之历数在尔躬。（《论语》）
天之历数在汝躬，汝终陟元后。（《书•大禹》谟）
惟天生民有欲，无主乃乱。惟天生聪明时乂，有夏昏德，民坠涂炭。天乃锡王勇智，表正万邦。（《书•仲虺之诰》篇）
天乃佑命成汤，降黜夏命。（《书•泰誓中》篇）
天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。（《书•多方》篇）
天命多辟，设都于禹之绩。（《诗•商颂•殷武》篇）
皇天上帝，改厥元子。兹大国殷之命，惟王受命。（《书•召诰》篇）
乃命于帝庭，敷佑四方。（《书•金滕》篇）
皇天改大邦殷之命。（《书•庸王之诰》篇）
上帝既命侯于周服。（《诗•大雅•文王》篇）
父子之道，天性也。（《孝经》）
天将以夫子为木铎。（《论语》）

荡荡上帝，下民之辟。（见《荡》）
荡荡，广大貌辟，君也。言此荡荡上帝，乃下民之君也。
昊天上帝，则不我遗。（见《云汉》）
遗，馀也。言天降旱灾，使我不见馀也。此宣王忧旱之词。
天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（见《烝民》）

《商代的帝与一神教的起源》一文中，针对“帝”与“天”的联系与区别，：商人的观念中，帝是居于天上的神灵。以神灵称之，则为帝。而以所居称之，则是天。帝与天可以互用，都可指上帝。帝与天也有一定的差别，即帝只指上帝本身，而天有时指代由帝为首的整个神灵系统。

《国语·鲁语》和《礼记·祭法篇》中有完全相同的记载：周人帝喾而郊稷。
帝喾为周人祖神是确定无疑的。但是，在肯定这个事实的同时，我们又会想到另一个事实，那就是我国可信程度最高的另一部古籍《诗经·生民篇》中所记载的周人祖先说。（诗》云：厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏，歆。攸介攸子，载震载夙，载生載育，时维后稷。
《鲁语》和《礼记》中说周人“禘喾'，这是说周人把帝喾当作祖神。侯外庐先生说：“禘即是祀帝”，这里的“帝”是神之义，所以，他说：“这种帝是祖先神。
从“禘”字说起，先看看古今学者的论述。郑玄注《礼记·祭法》云：“此禘谓祭昊天于圍丘也。”三国韦昭注《国语·鲁语》曰：“祭昊天于圆丘曰禘。”按照他们的说法，周人所禘之帝喾则是昊天上帝

《孝经·圣治章》：昔者周公郊祀后稷以配天。
郑注：郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。自外至者，无主不止，故推始祖配天而食之。
《礼记·大传》：礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。
郑注：凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也。“宗祀文王于明堂，以配上帝”，泛配五帝也。

五帝即天，如《郊特牲》孔疏所说，天、上帝、五帝皆称“天”。所以，经传讲“天”，有的是泛指，如天地之天，有的是特指，如上帝、五帝，或五帝的任何一帝。黄以周《礼书通故》总结郑君之意曰：天有六帝，《周礼》文可据。混言之，五帝为天神，帝即天，昊天亦称帝，天即帝，有六帝即有六天。析言之，五帝得与昊天同称上帝，不得与昊天同称天。
案：五帝中之任何一帝，可以称天，《孝经》“周公郊祀后稷以配天”，以郑玄之意，即是配灵威仰，灵威仰称天也。从郑玄《孝经注》可以看到，周公“郊祀后稷以配天”，所配的“天”，就不是泛泛而言作为体称的“天”，而专指周代的感生帝灵威仰。正是因为天有六天，郑玄将周代最重要的祭天礼，分出郊祀与圜丘。事实上，整个经典系统对圜丘祭天之说，极少论述，而且，汉代祭天，也无圜丘之祭。但是自从《周礼》出现，郑玄以《周礼》为本，注解群经之后，圜丘祭天之礼，成为郑玄弥合群经的一个重要礼仪。群经之中，竟至于只有一个地方明确提到圜丘，即《周礼·大司乐》云：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”郑玄解释道：
《大传》曰：“王者必禘其祖之所自出。”《祭法》曰：“周人禘喾而郊稷。”谓此祭天圜丘，以喾配之。
《礼记祭法》“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”其“禘喾”与“郊稷”，不得而解，但是，因为有了“六天”说，郑君据《周官》“圜丘”之说解之云：此禘，谓祭昊天于圜丘也。

《毛诗·大雅·生民》孔疏引《五经异义》，言经解异说云：“《诗》齐、韩，《春秋》公羊说：圣人皆无父，感天而生。《左氏》说：圣人皆有父。”如果圣人皆有父，便没有真正意义上的“始祖”。而郑玄根据经、传、纬所述，认为圣人无父，皆感天而生。《毛诗生民》“厥初生民，时维姜嫄。”郑玄笺云：“言周之始祖，其生之者，是姜嫄也。”孔疏解此云：周始祖，后稷也。周以后稷为始祖，文王为太祖。雍禘太祖，谓文王也。后稷以初始感生，谓之始祖，又以祖之尊大，亦谓之太祖。《周语》曰：“我太祖后稷之所经纬。”是也。若文王以受命之大，唯得称太祖，不得言始祖也。笺必名此经之民为始祖者，以人之为人，皆有始生之时，如此诗言初生，欲明自此巳前未有周家种类，周之上元始生于此，故言周之始祖，解其言“厥初”之意也。
也就是说，《生民》之篇所述的始祖，是后稷而不是文王，后稷是始祖，尊大之也可称太祖，而文王受命，可以称太祖，如《祭法》所说的“祖文王”，但不能称始祖。最重要的原因，是因为始祖是“感生”的，是“周之上元始生于此”。在郑玄看来，《毛诗生民》正是载后稷感生之事。《生民》云：“履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”郑笺云：帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御。后则生子而养长之，名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。
在后世看来，这不过是周氏族的神话传说，但在郑玄看来，这却关系着群经赖以成为一个整体的基本观念预设。《毛诗生民》孔疏援引纬书、史说，以证郑玄之义云：
《河图》曰：“姜嫄履大人迹生后稷。”《中候·稷起》云：“苍耀稷生感迹昌。”《契握》云：“玄鸟翔水遗卵流，娀简吞之，生契封商。”《苗兴》云：“契之卵生，稷之迹乳。”《史记·周本纪》云：“姜嫄出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之。践之，而身动如孕者。及期而生弃。”《殷本纪》云：“简狄行浴，见玄鸟堕其卵。简狄取吞之，因孕生契。”是稷以迹生、契以卵生之说也。又《閟宫》云：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。”言上帝依姜嫄以生后稷，故以帝为上帝。
但这里有一个问题，就是姜嫄是帝喾之妃，为何能够感天而生后稷？郑玄在《驳五经异义》、《郑志》都做出解释。《生民》孔疏引郑玄《驳五经异义》云：玄之闻也，诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。《商颂》曰：“天命玄鸟，降而生商。”谓娀简吞鳦子生契，是圣人感见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也？且夫蒲卢之气妪煦桑虫成为己子，况乎天气因人之精就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪？
《生民》孔疏又引《郑志》云：赵商问：“此笺云‘帝，上帝’。又云：‘当尧之时，姜嫄为高辛氏世妃。’意以为非帝喾之妃。《史记》喾以姜嫄为妃，是生后稷，明文皎然。又毛亦云‘高辛氏帝’。苟信先籍，未觉其遍隐，是以敢问易毛之义。”答曰：“即姜嫄诚帝喾之妃，履大人之迹而歆歆然，是非真意矣。乃有神气，故意歆歆然。天下之事，以前验后，其不合者，何可悉信？是故悉信亦非，不信亦非。稷稚于尧，尧见为天子，高辛与尧并在天子位乎？”
高辛即帝喾，简言之，按照郑玄之意，说姜嫄为帝喾之妃，并不可信，即便可信，也无妨“感生”，因为一个人有名义上的父亲，和感天而生并不矛盾。在郑玄的经学体系中，“始祖”扮演着一种天人相交的角色，一方面，“始祖”是“六天”说背景下，一方之天所感生，就如后稷是东方青帝灵威仰实际上的儿子，另一方面，“始祖”又是某一朝代的开创者，虽然这一朝代尚未真正受命称王，但始祖之后，积德数百年，必有王者受命。

《汉书·郊祀志》载平帝元始五年，大司马王莽奏言：王者父事天，故爵称天子。孔子曰：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。”王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。
又，《汉纪·高祖皇帝纪》荀悦曰：孝莫大于严父，故后稷配天，尊之至也。禹不先鲧，汤不先契，文王不先不窋，古之道，子尊不加于父母。
按照此三说，尤其是平当、王莽所言，是汉人通说，周公严父配天，应该是郊祀文王以配天，但是，由于周公“知文王不欲以子临父”，“缘考之意，欲尊祖”，所以，推文王之父，又推父之父，一直往上推，最后便推到“始祖”上，因此，郑玄《孝经注》云“推始祖配天而食之。”也就是说，正因为有了“始祖”这一概念，“子尊不加于父母”，才能够实现，因为圣人无父，“始祖”再往上推，便是感生始祖的帝，即“天”本身了。《丧服小记》郑注孔疏之文，与《孝经》此文相应。
《丧服小记》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”
郑注：“禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。”
孔疏：“‘王者禘其祖之所自出’者，禘，大祭也，谓夏正郊天。自，从也。王者夏正禘祭其先祖所从出之天，若周之先祖出自灵威仰也。‘以其祖配之’者，以其先祖配祭所出之天。”
郑君的六天说与始祖感生说，为“周公郊祀后稷以配天”这一礼制提供了一个完整的理论基础。在这一经学理论中，周公行郊祀礼本应以文王配天，但周公知道自己的父亲文王也是大孝之人，必不想以子临父，因而推文王之意、文王之父祖之意，一直往上推，穷极以至于周一族之始祖后稷，以后稷的神主配享祭天。而这一往上推的根本动力，就来源于“孝”。
同时，当周公祭天配享推至始祖后稷，后稷不是帝喾之亲子，而是姜嫄感天而生，姜嫄所感之“天”，是“六天”中的灵威仰，灵威仰诞生了后稷，成就了周一族，最终使这一族在积德数百年之后，能够受命王天下，这样，周代的天子“严父配天”，具体表现为郊祀后稷以配灵威仰，郊天本来就是天子才能行之礼，即一朝彰示其得天命的正当性的大典礼，而在六天说与感生说的背景中，这一郊天，同时也是以始祖配享始祖之真父，即天帝，从而彰显了政治的神圣性。因此，在郑玄的经学体系中，“孝”的重要性，不但表现在孝作为一种政治道德，能够教化民人，使民用和睦，上下无怨，而且也表现在“孝”这种品质，使天子祭天有了实质性的意义。

@墨城风雨 @皇天上帝 @1圣朱雀 @昊天上帝神之大君
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如何评价这位毒腺少女？

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