《意画》＼＼第三章 个印＼第十一节 上帝与逻各斯：斐洛、普罗丁 ②
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关于上帝的认知，对于宗教而言，显然是重要的。然而，上帝作为至上的神，又怎么可能为人所认知？斐洛，在上帝和人之间，介入了逻各斯。因为它是人的心灵中，那最深处，永恒着的存在。对于信仰者而言，如果在世界中无法接近的神，或者可以从内心去接近。这对于宗教而言，就是那些祈祷、忏悔、修行所要到达的境界。以此而论，哲学反而越来越远离，人的内心。在哲学史中，无论是中国的，还是西方的，真正地深入过内心的，或者只有赫拉克利特。而且，他不同于信仰者，在心中找信仰的神，而是发现自己的本质。此后的思想者，更多注意外在世界的投射，而忽略了自己的意识。或者，斐洛在接近上帝中，无意中经过了逻各斯。在斐洛之后，对于上帝的信仰，都可能经过着逻各斯，却不再是逻各斯本身。就若普罗丁，逻各斯对于他而言，只是自我的部分。这可能是因为在神的面前，人的自我，总是那么地微不足道。不过，对于逻各斯而言，可以注意到，已经是人有意识的自由了。在普罗丁的思想中，真正的自我，是奴斯和逻各斯组成的。其中的奴斯，是纯粹的思想，或者世界的理性；至于逻各斯，普罗丁并没有特别的说明，应该是沿用了斐洛的概念。然而，不管逻各斯是什么，对于斐洛和普罗丁来说，都是为了接近上帝。对于宗教体系而言，这无疑是重要的，因为信仰就是对上帝，或者神的接近。
普罗丁，一译普罗提诺，是柏拉图主义者。他，在他的学生写的传记中，被称为是“一个因为拥有身体而感到惭愧的人”。当然，这可能是一种比喻，因为他理解死亡，是摒弃肉体，解放不死的灵魂。这显然和柏拉图的思想，灵魂飞离肉体的终极，如出一辙。或者，人只有死亡，才可以达到，“我让我心中的神，去寻找宇宙的神”的境界。如果说柏拉图的飞离，是因为对雅典的不满；那普罗丁的解放，是因为对罗马的避世。普罗丁，并没有描述他身在的世界，而是观照神在的上帝。现实的毁灭与悲惨的景象，让他转而沉思，类似于柏拉图的理想国。只是，它无关于人的国度，而是关于神的世界。然而，神超然于万物之上，并不能用人的词汇，完全地表达出来。神性是“在真实中不可言说之物”，人甚至并不能说它“在”。因此，普罗丁对于他出神入化的经历，只能采取否定的方法。对于神而言，“只能说它不是什么，而不能言说它的所是”。因为，神或者上帝，在普罗丁的描述中，有了更多否定性的评语。它，是没有止境的，是无限的，不可分的，非时空的，……它没有意志，也没有需要。普罗丁，在相对于有限世界的多样性中，确定了神的单一性，即“纯粹的太一”。“太一比我们能够说出来的，任何东西都多，都大。”基于太一，普罗丁开始了他，关于世界形成的思想。
世界，形成于太一，并运行于一种非时间的，怪诞的永恒程序。第一阶段，太一观照自身，启动程序；第二阶段，太一映像于神灵，以及其中的精神世界，还有理念世界；第三阶段，精神向下俯视，产生世界灵魂，包含单个的灵魂组成；第四阶段，世界灵魂向下俯瞰，产生宇宙、有限的感性世界，以及物质世界。这就是普罗丁，关于世界灵魂的流射论。对于人而言，因为热衷于身体，而忘了本原。即使如此，在人的心灵中，依然渴望着太一。“心灵源自神，因而必然渴望神”。这正是人应该走的路，回到更恒久的自我，然后回归神，即太一。这样的回归，同样可以分为四个阶段。第一阶段，人抛弃现实的享受，投身勇敢、公正、审慎、智慧的德行；第二阶段，回避狂热和欲念，净化自我灵魂，回归它超自然之地；第三阶段，自我的灵魂升华精神的本质，拥有个体对理念的体验；第四阶段，个体脱离理念，到达“心灵之不可踏入之境”，这时人与神合一。这充满了神秘主义的色彩，让人有些迷离。我们必须“恍如闭上眼睛，唤醒我们心中的另一张脸”。我们必须让自己变得稚拙，在观照太一时，“静静地等待它的出现”，然后就可以“用我们心中的恒定之物，去看永恒和永恒之物”。“只有当我们完完全全地沉入自我，在思考中提升自己，在无知觉、迷醉和趋于质朴中，突然被神灵之光照亮，如此直接地与神合为一体，使得他与我们之间再无分别”，然后我们就“与那寂静的、当下的神在一起了”。
在普罗丁与神的合一中，必须沉入的自我，应该就是自我意识。这类似于赫拉克利特，“我仔细地观察我自己”，那其中的逻各斯。只是，普罗丁沿着斐洛的思路，将逻各斯转化为神了。对于斐洛而言，逻各斯是上帝第二；而对于普罗丁而言，逻各斯分离于神，成为自我的组成。在赫拉克利特的思想中，逻各斯是心灵中一个更深的维，它深不可测。这样的描述，让信仰者看到了神的光影，并赋予了神的权能。斐洛的逻各斯，就是人格化的上帝，形成世界的本质；而普罗丁的逻各斯，是人的自我，可以接近上帝的本质。基于意识，斐洛和普罗丁的思想，都在于对世界的上帝，与人有意识的心灵的逻各斯的拟合。犹太教，或者基督教引入古希腊哲学的思想，真正的本质，还在于逻各斯。其中的方法，可能是柏拉图式的，本质却是赫拉克利特的。这或者是因为赫拉克利特太艰涩了，也或者是因为人已经无法仔细地观察自己。神，在某种意义上，是人有意识的自己，对于世界的投射。对于心灵而言，上帝就若人的自己，主宰着它的世界。只是，人的心灵并不如世界，反而是在闭上眼睛之后，才可以真正看到的。赫拉克利特，对于他如何仔细地观察他自己，并无说明。或者，他也是闭上眼睛观察的，否则就得以柏拉图式的分离，直接观察灵魂了。这可能正是斐洛、普罗丁，更接近于柏拉图，而远离赫拉克利特的原因。不管怎样，也不管是以上帝的名义，还是以自我的沉思，只要意识到逻各斯，就有了意义。作为上帝的信仰者，斐洛、普罗丁，也将因为逻各斯，成为意画的个印。


《意画》＼＼第三章 个印＼第十二节 上帝与自我：奥古斯丁 ②
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十三节 上帝与理性：托马斯·阿奎那 ①
在人的有意识中，总是存在着两种不同的东西，非此即彼；而同时，这两种东西又相互依存，彼此支持。这就若人在宗教中，总是会有信仰那样；而它的对面，必然是怀疑，转而成为哲学。对于宗教的信仰而言，哲学就是一种怀疑。对于信仰者而言，也必然对应出现着，怀疑者。对于哲学而言，在意识的自由中，反而寻求一种确定性。这意味着，哲学来自于人的有意识，它有一种背反性。在原始的宗教中，人有的意识，确定了神的存在；而在宗教的信仰中，人有的意识，又开始怀疑神的确定。当然，有怀疑者的疑问，也同样会有信仰者的证明。托马斯·阿奎那，正是这样的一个信仰者。在奥古斯丁的时代，古希腊哲学的思想，已经深入于基督教神学。这同时意味着，哲学的怀疑，也孕育于宗教的信仰中。基督教的不同派别，正是思想自由的结果。只是，这样的自由，不是因为思想本身，而是因为神的歧义。神，就象是隐秘世界的代言人，它代表着神圣的同时，也代表着不确定。尤其，神高高在上，为人所不可及。那么，既然神无人能及，关于神的宗教教义，又来自哪里？那些可以解释教义的人，是否真的就理解神的存在？神在人的世界，又要由谁来代言？这些怀疑，或者有悖于信仰，却有关于人的有意识。因为假如人没有意识，又何必有什么信仰，也就更不必怀疑。古希腊哲学的思想，既然深入于基督教神学，就必然作用于信仰，成为人有意识的怀疑。
基督教不同于其它宗教之处，在于其吸收了古希腊哲学的思想。无论是斐洛，还是普罗丁；无论是奥古斯丁，还是托马斯；在对基督教教义的阐述中，都有古希腊哲学思想的引用。因此，在某种意义上，基督教神学，已经不是完全的宗教教义，而是一种对神的理解。这意味着，基督教的教义，在沿着哲学的思想，不时地进行修正。这也是在基督教的历史中，可以有神学，乃至经院哲学的理由。基督教，从犹太人的宗教，突破种族的局限，成为普世的宗教；其中的关键，在于它的上帝，乃至耶稣作为基督，可以为人所思考。也许，米兰·昆德拉的话，“人类一思考，上帝就笑了”，并无确定的含义。但是，人因为有意识而有的思考，以神学的观点，也应该是上帝的造物。奥古斯丁，在上帝的信仰中，发现了人可以自我的了解；而托马斯，将在上帝的信仰中，分离理性的理解。无论奥古斯丁，还是托马斯，都是为上帝的信仰；可是，却同时为人的有意识，在神的信仰外，留出了空间。如果说，奥古斯丁的神学，让渡于人的自我，让人可以了解自己；那么，托马斯的神学，则让渡于人的现实，让人可以理解世界。当然，这样的让渡，并不是有意识的，而无意识的流向。不管怎样，古希腊哲学的思想，在基督教神学中，保持了它的自由。对于奥古斯丁而言，那自由来自于柏拉图的灵魂；而对于托马斯而言，那自由来自于亚里士多德的理性。关于上帝的神学，在保持其信仰的同时，让渡于人的有意识于怀疑。这样的怀疑，在上帝的信仰之外，成为一种理性。
上帝与理性的关系，对于托马斯而言，无疑是重要的。因为上帝的信仰，可以高于理性，而不是为理性所怀疑。或者，信仰和理性，都来自于上帝，而有不同的指向。这是托马斯，在反对异教中，在证明上帝的同时；为人的有意识，开启的理性的自由。托马斯指出，哲学是由事实到上帝，神学是由上帝到事实。这样，哲学不再是神学的奴婢，而有了独立的存在。这是托马斯，将亚里士多德的思想，引入基督教神学的结果。托马斯同意亚里士多德的大多数观点，因为他必须让渡上帝的信仰中，可能为理性质疑的部分。正如奥古斯丁，将柏拉图的灵魂，归于上帝之城那样；托马斯，将亚里士多德的至善，归于上帝的理性。这样，托马斯对于上帝的信仰，更多了理性的证明。这对于反对异教而言，尤其重要；因为亚里士多德的理性，在古希腊哲学中，以逻辑而显著。或者，亚里士多德的理性，成为了托马斯的神学中，对上帝信仰的证明。然而，亚里士多德的思想，可以终结古希腊哲学，也可以终结基督教神学。这是托马斯无法意识到的，因为神处于感性中，并不适合理性。不过，这对于神而言，并不是问题。反而是人的有意识，将面对神的问题，是理性的证明，还是神秘的主义？托马斯，对于上帝的信仰，超越了哲学的理性，也就无法以神学来证明上帝。“我们在现世的生活能够达到的对上帝的最高认识，就是他高于一切我们对它的想象。”上帝，仍然在隐秘世界，不为人所知。
托马斯·阿奎那，生于意大利的洛卡塞卡堡，家族显赫。他，最初熏陶于修道院，后来学习于那不勒斯大学。期间，接触了亚里士多德的形而上学、自然哲学与逻辑学著作，并加入了多米尼克会。这对于托马斯，理解并将亚里士多德的思想，引入基督教神学而言，非常关键。后来，托马斯进入巴黎大学神学院，开始神学的研究。对于天主教而言，有关于亚里士多德的多米尼克会，并不正统。然而，在反对异教中，亚里士多德的思想，却要有力很多。尤其，托马斯的身世，决定了他在宗教中的地位。尤其，托马斯始终保护内心的自由，并将它奉献给自己的事业。因此，托马斯在神学的体系中，实现了亚里士多德的至善。在信仰和理性的双重真理之间，托马斯找到了上帝的本原。这是一种中庸，就若亚里士多德那样。只是托马斯，没有说中庸之道，由理性来确定，而是归于上帝。这并不是亚里士多德的本意，却成为托马斯的思想，并传递于基督教的教义。这意味着，托马斯的神学，并不完全在于神的信仰，还在于自然的理性。因此他说，“神恩不会废止自然，只会使它完善。”这样，关于自然的理性，在宗教的世界中，有了它的自由。这对于西方文化而言，是一种转折，因为理性而有的自由。后来的文艺复兴，或者宗教改革，都有关于此。这是托马斯以神学的名义，开启的哲学，乃至人有意识的自由。
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十三节 上帝与理性：托马斯·阿奎那 ②
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十四节 神秘主义：爱克哈特 ①
上帝，作为神，存在于隐秘世界。但是，因为人有的意识，同样存在于隐约中；所以，当人进入意识时，有时就会看到神的存在。也许，那并不是宗教的神，而是赫拉克利特的逻各斯。上帝，作为犹太教，以及基督教的神，因此而包容逻各斯。这开始于斐洛的体系，而在奥古斯丁的信仰中，成为上帝与自我的关系。对于赫拉克利特而言，逻各斯是灵魂的，而不是上帝的；而对于上帝的信仰者而言，逻各斯就是上帝。只是，灵魂停留于人的层面，逻各斯也只能是上帝第二。不过，相对于圣灵而言，逻各斯有它更深的维度。这是经院哲学中，三位一体论，必须存在的理由。因为上帝的存在，必须经由人的有意识，才可以接近。除此之外，人在世界中看到的神迹，始终存在可疑之处。托马斯，可以将理性至于上帝之中，却不可以将理性至于信仰之下。这对于宗教而言，应该是一种让渡，因为现实的世界。不过，对于上帝而言，这却是一种神的回归。上帝，并不独有于宗教，而在于人有的意识。因为只有人的有意识，可以接近神，那隐秘的世界。奥古斯丁经由自我，而接近了上帝；而爱克哈特，也将如此。“要想深入上帝，首先得深入自己。”这是爱克哈特，在理性之外，在人自我的感性中，发现的上帝。因为这样的上帝，并不是理性的证明，而是神秘的接近。这样的接近，不是经由尘世的现实，而经由爱克哈特，那自我的孤独。
在爱克哈特的孤独中，他走在一条大道上；就在这条大道上，出现了他知道的东西。这样的大道，显然不是现实的，而是人的有意识，在自我中的经历。这条大道，对于爱克哈特而言，首先在于对尘世现实的否定，然后才可以达到孤独。“我在布道时，最喜欢用孤独这个词。”爱克哈特的神秘之道，在于他经由孤独，回归自我的路径。这意味着，人不再关心外在的东西，而回到了人的内心。爱克哈特的孤独，意味着对尘世现实的否定；也意味着爱克哈特的上帝，是非宗教的上帝。因为宗教，已经将上帝的信仰，关系于人的现实。爱克哈特的思想，对于宗教而言，存在着危险。即使他仍然在接近上帝，但已经不同于宗教的教义。不过，爱克哈特并不止步于此，因为他还将深入自己。而且，神秘之道的第二阶段，在于人类从自我分离，意即自我放弃。这样的境界，就若是佛的空，因为那处于“无欲、无知、一无所有”中。“孤独不要成为任何东西”，“我们一切的实质，无非在于走向虚无”。对于虚无的接近，爱克哈特的“纯粹的无”，在于“如此近地接触到无，以致它与无之间，不可能存在任何东西”。这样的空灵，正是人有的意识，在有意识中的存在。只是，爱克哈特并不认为这是意识，因为他要找寻的是上帝。对于爱克哈特而言，当人走进自我深处，可以找到与上帝关系的存在。因为“除了上帝，没有人能触到灵魂底部”。
灵魂，对于赫拉克利特而言，是逻各斯独有的地方。这在爱克哈特的意识中，具有神性，并具有与上帝的亲和力。或者，“上帝潜藏于心灵深处”，而在心灵深处，就是灵魂最初认出上帝的地方。上帝“带着它所有的神性，在心灵深处”存在着。爱克哈特让人的心灵，与上帝完全合一。“在上帝的近旁，与在灵魂的近旁，没有实际的区别”。“此时的上帝之本，就是我的根本；我的根本，就是上帝之本。”这已经完全不同于上帝的信仰，因为爱克哈特，“我与上帝为一体”。这应该是耶稣的话，因为他是上帝之子；而不应该是爱克哈特的话，因为他并不是基督。这当然会引起宗教的不满，因为他作为信仰者，成为了神本身。不过，这也是爱克哈特的伟大之处，因为他如此地接近上帝，以至于成为上帝。当爱克哈特的灵魂，消失于神性时，“它完完全全地静立于上帝的存在中”。正是因为这样消融，上帝才可能在灵魂中扎根。这意味着，爱克哈特的灵魂中，已经生有了上帝。他禁不住说道，上帝“生我就象生它自己，生它就象生我，生我象生它的本质和自然。”这是爱克哈特，对于上帝神秘主义的冥想。“对于那个问上帝是什么，是谁的人，我们可以告诉他：上帝就是存在”。这类似于巴门尼德，非存在的存在。上帝是“一个悬浮的存在，是一个本质上的无”。这类似于老子之道，“虽似有名，却更无名”。灵魂的逻各斯，或者人的意识，不也是如此吗？
爱克哈特，不同之处，也是他的神秘之处。他对上帝的信仰，完全不是理性的，而成为一种感性。或者，在人有意识的层面，他的信仰是背反的。正如他认为，“如果你爱上帝，……。你就应该爱它的本来面目：一个非神，非精神，非人，非图像；把它当作是一个更响亮、纯粹、清澈的一，脱离了任何二元性。在这个一中，我们永久地沉没，从无到无。”这不是宗教的教义，而完全是爱克哈特，作为个人的灵魂体验。或者，在宗教史中，只有耶稣这样的人，才可以自我感受与体验上帝的存在。这并非所有信徒，可以达到的境界。正如听过他布道的修女所言，他给她人生最重要的启迪，但其中有些“高深而莫测的东西，超出了她的理解力和感受力”。关于爱克哈特的生平，并没有太多的记录。即若是他的思想，也很少为人所注意。因为对于宗教而言，他更象是异端，而不是信徒。他熏陶于多明我会，也就是托马斯的多米尼克会，更注重上帝的思考，而不止于信仰。这应该也是天主教，可以有经院哲学，并列入西方哲学史的理由。爱克哈特对于上帝的信仰，是一种爱，因为人有意识的孤独。“人类所能容许的最高的最接近的，就是他为上帝而放弃上帝”。这样非上帝的上帝，反而是一种信仰者，对于上帝的委身。上帝，在隐秘的世界，只有象爱克哈特这样的人，可以神秘主义，接近并成为上帝。
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十四节 神秘主义：爱克哈特 ②
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在爱克哈特之前，托马斯已经分离了信仰和理性；然而，对于上帝的信仰，却无法完全分离理性的思考。无论是托马斯主义者，还是反对托马斯主义者，都必须面对理性。因为理性，还如信仰那样，来自于上帝。无论是唯名论，还是唯实论，都在于理性，而不在于信仰。如若要纯粹的信仰，就只有非理性的神秘主义，可以实现。这样，奥古斯丁式的自我，就以其柏拉图式的冥想，成为神秘主义对上帝信仰的方式。趋于上帝之路，由认识开始，中间经过沉思，以达到凝神冥想。我们在物质世界，进而在自己内在的生活中默想上帝，由此上升而直接看见上帝本身。这是灵魂超越本身，进入圣洁的境界，经由爱与神的意志合一。约翰·菲当萨在他的《精神趋向上帝的旅途指南》中，阐述了这样的思想。这对于爱克哈特而言，无疑是一种启示。而且，爱克哈特的冥想，更加地自我。他不止于接近奥古斯丁，或者柏拉图，还接近了赫拉克利特。只是，爱克哈特没有提及逻各斯，或者是因为逻各斯，已经成为了上帝。在神秘主义的信仰中，只有上帝；因为自我否定，才可以踏入虚无之境。然而，要传递上帝的信仰时，又必须以自我的视角，才可以描述。因此，在爱克哈特的信仰中，上帝神秘地变成了人，又神秘地让他变成上帝。不过，这可能是爱克哈特的意识，而不是上帝的意志。因为上帝是一，又何必和一个人合一？或者，爱克哈特可以合一的，并不是上帝，而更可能是意识？
神秘主义，存在着一种不可言说的境界，而将它归结于神。这就若原始人，对无法理解的自然现象，归结于神那样。无论是太阳，还是闪电，都可以成为原始的神。当人的有意识，可以理解这些存在时，神远离了自然界，却仍然处于神秘之所。那不是物质的世界，而是人有的意识中，那无法了解的虚无。原始的神，更可能是一种自然的崇拜；而宗教的神，将可能是一种灵魂的归属。因此，当一种思想，可以让人的有意识，感觉到一种回归时，就可能成为一种教义。这也佛，可以释迦牟尼的思想，推演而为宗教的理由。这其中有理性的层面，却因为教化而成为信仰。这也意味着，当人的理性开始接近信仰时，神就会回归其神秘之所。这对于宗教而言，无疑是一种威胁，因为它将失去中介的作用。当然，这对于宗教而言，也可能成为一种进化的契机。那就若基督教，从犹太教中分离；也若新教，从基督教中分离那样。爱克哈特的神秘主义，正是对神回归于神秘之所，并开始宗教进化的思想。所有宗教的神，并不属于宗教，而是属于人有的意识。因为只有人有的意识，才可能理解宗教的神。而且，因为人有意识的自由，神的范畴也将有所不同。神，存在于人的意识中，并将一直存在于，那未知的神秘之处。爱克哈特，以神秘主义的思想，让上帝之名副其实。上帝之实，正在于信仰者，因人有的意识中，虚无之处的神秘。
在爱克哈特之后，上帝的信仰，分界于理性之外。这是托马斯的思想，在爱克哈特的神秘主义中，可以实现的分离。对于神而言，信仰回归于冥想；对于人而言，理性回归于世界。但是，爱克哈特的神秘主义，并不为人所理解。因为宗教的实用性，始终有存在的必要性。关于爱克哈特的思想，尤其是神秘主义的实质，也只有路德可以真正地理解。有一本关于爱克哈特的书，复述了神秘主义的实质，写于莱茵河畔的法兰克福。这本书为路德所发现，并出版了它，标题为《德意志神学》。这对于宗教改革而言，无疑是重要的；同样，对于自由思想，尤其是唯理主义，应该也是重要的。因为神的信仰，回到了神秘之所；人的理性，也就有了实现之处。爱克哈特在托马斯之后，将上帝的部分信仰，让渡于人的理性，对于人的有意识而言，具有特别的意义。当然，这不是爱克哈特的有意识，因为他的意识，更在意于信仰，而不是人的自由。但是，神秘主义所有的，自我式的冥想，对于人有意识的理性，同样有所助益。此外，自我式还意味着，人个体自由的思想。这就若宗教中，那些异端，却可能是人文的。爱克哈特，神秘主义的倾向，让他成为宗教的异端；然而，正是因此，让他成为神，真正的信仰者。信仰，并不沿着理性之路，而是沿着神秘之道。因为值得信仰的神，是那些超出人所能理解的，神秘的存在。
作为意画的个印，爱克哈特，有些特别。因为他，并不是一个有意识的人，而是一个有信仰的人。但是，对于人的有意识而言，有时神也是一种意识。那就若人的精神，在某种意义上，也是人的神性那样。这其中的关系，还不是特别的明晰，却已经有了意识的脉络。正如爱克哈特与上帝的合一，就若赫拉克利特深入于心灵那样；只是，爱克哈特接近于上帝，而赫拉克利特接近于逻各斯。既然逻各斯，可以在斐洛的体系中，成为神的理性；那么，上帝在人的有意识中，是否也成为人的精神？其实，这已经实现于人的信仰中，因为人正是因为神的存在，而有了一种精神。或者，那只是因为信仰，甚至于委身，却已经让人有所不同。因为在人有意识的脆弱中，总是需要一种精神，哪怕它来自于神的信仰。这是人可以从无意识中走出，以最初蒙昧的有意识，走到现在的理由；人，及至所有的人类，还将走下去，并仍将需要一种精神。无论这样的精神，来自于神的信仰，还是人有意识的自由，都值得拥有。因为在人有意识中，仍然有神秘之处，无论那是否神之所在？人的有意识，基于自由，可以确定自我的精神。这不同于神，却同样需要自我式的冥想，或者自我意识的沉思。爱克哈特，作为信仰者，可以因此而和上帝合一；作为有意识的人，也可以因此，成为一个独立的意识人。那不是和上帝合一的我，而是自我确定的我。


《意画》＼＼第三章 个印＼第十五节 我思故我在：笛卡尔 ①
当上帝回归于神秘时，奥古斯丁式的自我，就出现于理性的沉思中。笛卡尔，正是这样的一个人，开始以孤独的沉思，发现上帝之外的确定性。“我决定不再找寻其它知识，除了那在我心中和在世界这本大书中，才能找到的知识。”对于世界而言，笛卡尔除了游历，并没有找到什么；反而是在孤独的沉思中，寂寞地在寂寞中，他找到了什么。“我心中升起美妙的理性之光”，笛卡尔因此远离了人群，因为不适宜哲学思考。他喜欢孤独，因为孤独带给他，一种从未体验过的幸福。“我可以终日坐在温暖的房间里，在闲暇中用思考来愉悦自己。”这是他在军队服役时，更喜爱的冬天宿营生活。“在一个伟大而勤劳的人民中间，一个关心自己的事胜于关心别人的民族……我能像在最偏僻的荒漠中一样，孤独地过我隐居的生活。”这是他离开充满幻想的巴黎，在荷兰近乎隐秘的生活。只有在这些孤独的静谧中，笛卡尔才可以沉思自己，并写下自己的思想。他在研习了“世界这本大书”之后，转而自我的思考。这样的自我，不再是为上帝，而是为人的自己。上帝，在爱克哈特的神秘主义中，已经远离了人的意识。人的有意识，开始关注自己，这个作为意识的存在。然而，这并不是所有人的意识，因为只有孤独的人，才可能关注到自己的内心世界。笛卡尔，正是一个孤独的人，而且是一个喜欢孤独的人，因为他要自我确定。
对于人的有意识而言，总是会意识到那些，仍然神秘的存在。它，可以因为信仰而成为神，也可以因为有意识，成为沉思的对象。这是哲学的来由，也是人有意识，对世界的探索。在西方哲学史中，古希腊哲学，已经开始对世界的理解。它，深入于世界的本质，也深入于人的心灵。这成为哲学的两个方向，一个是世界，而另一个是自我。对于世界而言，因为人有意识的脆弱，而逐渐归结于神，或者上帝。这是西方文化，既有古希腊哲学，又有基督教的原由；而在中国文化中，因为自然之道，并未深入人的有意识。对于西方文化而言，犹太教的上帝，和赫拉克利特的逻各斯，都开启了人有意识的心灵。当然，上帝是关于世界的，而逻各斯是关于自己的。当逻各斯进入斐洛的体系中时，关于自我的沉思，也注入了上帝的信仰。这也是奥古斯丁，在信仰上帝的同时，还关注自我的理由。同样，爱克哈特的神秘主义，也必然经由自我，上帝和我才可能合一。这对于笛卡尔而言，更是如此，因为他要“从根本上推翻一切，并在一个全新的基础上，重新建立一切。”这不能实现于世界，而只能确定于自我。因此，奥古斯丁关于上帝的自我，爱克哈特和上帝合一的我，就成为笛卡尔必然的确定。“我思故我在”，是人类意识，对自身主体性的确定，也是自由真正由自己开始的确定。这是笛卡尔，在孤独的沉思中，以相对于信仰的怀疑，对人有意识的确定。同样，这也成为古希腊哲学之后，西方近代哲学的开端。
我，作为人有意识的标志，已经无意识于人的自称中。然而，要在世界的范畴中，甚至于在上帝的信仰之外，确定一个关于我的基点，是如此之难。也许，在中国文化中，孟子早已提出“万物皆备于我”的思想；但是，这个我并不是意识，而是人以身自称。因为在中国文化中，人始终是整体，而没有西方文化的灵肉分离。意识，作为人的自己，只有在灵魂与肉体的分离中，才能成为人的有意识。即若是西方文化，我的独立，也是难之又难。当笛卡尔要有别于上帝的信仰，以怀疑的精神，去确定一个新的基础时，也会有恐惧和动摇。“我好像突然陷入了一个深深的旋涡，我惶然不知所措，既找不到落脚点，又无法浮出水面。”也许，只有怀疑，还是一种存在，可以维系一种确定。因此，笛卡尔没有说我存在，而是说“我思故我在”，因为我怀疑的思想而存在。这是人的有意识，第一次自我的确定，却还心有余悸。赫拉克利特，以古希腊哲学的自由，并未确定我的存在。我，对于赫拉克利特而言，就是一种存在，乃至于一种自由的精神。对于笛卡尔而言，要在上帝的信仰之外，自我确定存在，就不那么轻易了。正是因为如此，我之独立，成为笛卡尔思想体系中，最重要的基点。这在西方哲学史中，也是不可或缺的界碑；对于人类意识史而言，笛卡尔的“我思故我在”，同样是不可或缺的。即若“我思故我在”，并未归结于意识，这个人的自己；却已经将我独立于世界之外，成为自我的意识。
笛卡尔，生于法国都兰城，一个贵族的家庭。因为年少时体弱，以及自身特质，喜欢于安静中思考。或者，正是因为如此，他努力找寻一种支持。假如上帝已经回归神秘，而世界中也找不到时，笛卡尔将在内心找到精神。因此，对于外在的怀疑，正是笛卡尔自我确定的潜意识。对于自我的确定，应该还得益于他对解析几何的理解。这同样来自于古希腊，却不是哲学，而是几何学。不过，笛卡尔并不停留于图形，而是要找寻形而上学的确定。对于几何的解析，无疑让他感受到了一种确定性；那种确定性，就若坐标系，可以找到一个基点。这个基点，对于人的体系而言，就是自我。只是，我如此虚无，必须经由我怀疑，因为我思而存在。这意味着，几何这个人有意识的映射域中，存在着它特有的独立性。而且，那不是图形的表示，而是其形而上学的结构。这推及于人的内在，成为人的有意识，自我确定的开始。笛卡尔在数学的理性中，找到了独立于世界之外，人可以自我的确定性。这无论对于数学，还是科学，乃至哲学，都有划时代的意义。然而，不管什么学问，都在于人的有意识，才有其意义。这也是笛卡尔“我思故我在”，开启近代哲学的理由。不过，这还不是本质，因为哲学的解析，还在于人的有意识。正如笛卡尔，自称是“一个孤独地在黑暗中行走的人”那样，他进入了意识。因此，他会说“正如演员们戴着面具遮羞一样，我走上世界的舞台，也戴着面具。”笛卡尔，如所有的人，都以意识的自己，戴着人的面具，走上世界的舞台。只是，并不是所有的人，可以意识到这样的自己；而笛卡尔以“我思故我在”意识到了，并因此而成为一个有意识的人。
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十五节 我思故我在：笛卡尔 ②
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在笛卡尔之前，人的有意识，已经开始改变。无论文艺复兴，还是宗教改革，都让人有意识的理性，有了足够的自由。基督教会的权威，在人心中削弱了；而个人以意识的自由，开始独立思考。这可以说是古希腊哲学，在黑暗的中世纪，孕育的自由精神，开始在近代欧洲复苏。对于西方文化而言，无论是基督教神学，还是古希腊哲学，其实都是舶来品。因此在西方文化中，始终存在着两种意识流，即神的宗教信仰，与人的自由精神之间的选择。这同样也是人有的意识，在进阶中必然面对的选择。古希腊人，以自身的意识，创造了自由的文明；而犹太人，也同样以自身的意识，创造了神的宗教。对于后来的人而言，尤其是熏染于两种文明的欧洲人来说，终将会有所选择。无论文艺复兴，还是宗教改革，都在于欧洲人有意识的选择。文艺复兴，在于人的有意识，对古希腊自由精神的汲取；而宗教改革，在于人的有意识，对基督教信仰的进化。这都为人有意识的自由，尤其是那独立思考的精神。对于笛卡尔而言，这样的精神，更加深入于人有意识的自我。“我思故我在”，正是一种独立思考的精神，在自我意识中的自由。这样的自由，不凭借于上帝的赐予，而理性于人有意识的自己。即若是对上帝的信仰，也不再倚赖于那些中介，而直接于自我的信仰。人有意识的自由，不止于个人的思想者，还在于人类进步的文明。
笛卡尔，将独立思考的精神，推进了意识的领域。这是人类的有意识，在赫拉克利特“我仔细地观察我自己”之后，对自我意识的重新确定。笛卡尔的“我思故我在”，并不止于感性的自我感受，还在于理性的自我确定。即若笛卡尔，并不如赫拉克利特那样，在心灵中走得很远；却在心灵的入口处，为人类的有意识，刻画了一个自我的坐标。这就若解析几何，在于图形之下，找寻那无形的存在；笛卡尔以形而上学，也在找寻一种无形的存在，那就是意识。这个意识，不是别的什么，就是笛卡尔的我在。这不是经验的，而是先验的，在理性中的自我确定。这也是笛卡尔，不同于他之前的培根，或者霍布斯之处。培根的《新工具》，在于他对世界的理解，必然是经验主义的；正如霍布斯，“知识起源于感觉世界”那样，都在于意识的外在。笛卡尔，关注于意识的自己，那自我的存在性上。他所经验的不是世界，而是意识，这个人的自己。或者，这样的经验，更象是一种感受与体验。对于笛卡尔而言，精神和肉体的完全对立的；人体和动物体一样，都是一架机器。因此，真正的知识，那些基本概念和原则，必然的天赋的，或者先验的。这样，作为上帝的理念，也就完美地植入人的意识中。只是，相比于上帝，笛卡尔更关注自我的存在。因为“我思故我在”，正是人的有意识，在独立思考的精神中，自我意识的自由。
在笛卡尔之后，关于意识的自我，并未受到足够的关注。因为相对于上帝而言，人的自我，还是如此地渺小。正如帕斯卡，在说“人类的尊严就在于思索”的同时，也说明人只是“一只思想的芦苇杆”。“没有上帝，人类存在于一切皆无知的状态”。帕斯卡的理性，最终屈从于信仰。“理性的最后一步，就是承认有无数超越它的东西。”不过，因为理性，上帝也有了不同于宗教之处。正如斯宾诺莎所说，“我对上帝和自然，有我个人的看法。……我说，一切存在于上帝之中，在上帝中运动。”此外，人的内心，也有如上帝，成为神秘主义。“人心有它自己的道理，这是理性所不能理解的。”人有意识的理性，还不足以确定，我有别于上帝的神性。因此，相对于唯理主义的经验主义，开始更加确定的探索。对于天赋的知识，洛克有着反驳的论辩；而康德，在休谟的怀疑中，先验于感觉的时空。尤其在康德的二律背反中，已经确定了意识存在的本质。或者，费希特也是因此，而确立了自我的原则。对于费希特而言，真正存在着的，只有自由中的自我，绝对的自我就是为着这个自由。然而，这个自我因为存在于冰冷的孤独中，又回到了上帝中。“在上帝中生活，即在上帝中自由。”人有意识的自我，即若已经成为自我意识，却还要在上帝中自由。这可能在于人的脆弱，也可能在于人的有意识，还有无法意识的部分。或者，这也正是人的有意识，还可以进阶，并自我意识的自由。
作为意画的个印，笛卡尔，如此重要。对于哲学而言，笛卡尔开启了一个新的时代；而对于意识而言，笛卡尔开创了一个新的坐标。这个坐标，并不止于几何的解析，更在于人有意识的了解。尤其在十字坐标系中，那一个原点，正是人有意识的自我。这并不是笛卡尔确定的，却暗含于一种映射中。同样，这并不是经验的知识，而是先验的意识。因为人的有意识，在进入意识中时，会发现那些本来已经存在的意识。这只有在孤独的沉思中，也就是笛卡尔“我思故我在”的意识中，才可能理解。人的有意识，并不是先验的；而人有的意识，却是先验的。因为人并不会因为是人，就必然有所意识；但只要是人，就有意识的可能。或者，这并不重要，因为人有的意识，只有在人的有意识中，才真正地有意义。笛卡尔，以“我思故我在”的意识，确定了自我意识的视角；这成为人的有意识，进入意识的心灵中，一个重要的标志。即若，人在意识的心灵中，还有很长的路要走；但对于人有意识之旅，已经是一个很好的开始。即若这意识之旅，会孤独地行走于黑暗中，却如此地真实。因为人在无意识中，“整个生命就是一个绵延不断的梦”。或者，正是那来自于孤独于黑暗中的沉思，才会让生命因为自由，在人有意识的光明中真实。“人们在观照真实中找到的愉悦，这几乎是生活中唯一纯洁的，没有任何痛苦罩上阴影的幸福。”这就是笛卡尔，在孤独中感受到的，那一种从未体验过的幸福。这样的幸福，并不来自于人的生活，而是来自于人的内心；那是人有意识的心灵中，因为自由而有的愉悦。


《意画》＼＼第三章 个印＼第十六节 自由意志：洛克 ①
在西方哲学史中，存在着唯理主义和经验主义的相对。笛卡尔，以先验的天赋，是唯理主义的；而相对于此，洛克反对天赋的观念，是经验主义的。这就若唯物主义和唯心主义的相对，都是人有意识的倾向。对于笛卡尔而言，因为“我思故我在”，深入于内在的视角。他的唯理主义，来自于意识的映射域，即符号的象征中。或者，笛卡尔的先验，来自于内在意识的想象，而不是外在经验的映射。洛克，恰恰相反，他的知识起源，在于人外在的经验。对于洛克而言，心灵的原来状态是一块白板、一片空白的版块；并比喻为一个“暗室”、一个“空箱”，或者一张“白纸”。其中，没有任何的样态、观念；所有的理性或知识，都来自经验。不过，洛克对于观念的来源，并不至于外在的经验；还有一种来自于内在的反省，也就是心灵自己的活动。至于这内在的感觉，来自于哪里，洛克并未说明。因为洛克相比笛卡尔而言，更关注意识的对象，而不是意识的自己。笛卡尔的唯理，在于对形而上的解析，必先验于意识的本质；洛克的经验，在于对人有意识的解析，必后验于意识的理性。或者，唯理和经验的相对，在于人的有意识，对人有的意识，进行相反方向的解析。笛卡尔因为我的基于，意识在人有意识之前，就已经存在于心灵；而洛克基于人的有意识，是在经验之后，才在心灵中出现的意识。或者，洛克的经验主义，并不关注意识的本质；而是关注于人的有意识，开始于经验的本质。
在人的有意识中，经验是一种过程，或者意识流。这在《意识之舞》的象限论中，已经有乙字形结构的描述。从世界的本质开始，物的形式决定于其本质的规律；而物因为人有的意识，映射而为象；而象因为映射，成为人有的意识。这是人可以经验的过程，即若其中的部分，是下意识的。对于洛克的经验主义而言，人的有意识，是从空白开始，然后逐渐写就的。这是人的意识形成期，一个重要的特性，那就童年经验。这也贯穿于洛克的教育思想中，无论是知识的学习，还是个性的发展，都基于此。尤其对于知识而言，洛克不止于经验的起源，还在于观念的性质；不止于推理的确实性，还在于范畴的界限。或者，正是因为经验的，洛克更需要理性的推导。那些超乎理性之上的，一旦由神来启示，就只好属于信仰的范围。至于直觉的知识，洛克的确实性，本身并不确实。对于洛克而言，那不必证明，不能证明，无可争辩而自明；一切知识的确实性和证实，都建立在这种知识上面。这样，基于直觉的知识，以及由此而论证的知识，因此而有确实性。这意味着，洛克对于知识的意识中，留下了直觉的空白，而那恰恰就是意识。只是，这不是人的有意识，而是人有的意识，或者意识的本质虚无。洛克并未深入于意识，而是由此折回，开始其自由意志。
在洛克看来，自由的观念，并不是一种意志，而是因为心灵的选择，人有做或不做的力量。意志，是一种力量或能力，在于一个人思想而后行动，或者愿意的力量；自由，是另外一种力量或能力，在于一个人以自己的意愿，进行或不进行一种活动的力量。也许，在自由和意志之间，洛克并不未确定什么；然而，他却确定了人本来有的自由，并以意志实现于政治的思想。这基于人的有意识，都开始于一种空白的状态。因此，人自然而平等，没有一个人比另一个人，拥有更多的权利。所有的人类，都是平等独立的。每一个人都必须保全他自己，而当他的自我保全与人无争时，他还必须保全别人。这样的思想，成为民主政治的基础，并体现于他的《政府论》。对于洛克而言，天赋的知识，并不存在；而“天赋人权”，却是人必须有的自由，尤其在政治中。无论是国家的存在性，还是社会的契约论，都必须基于这样的自由。这样的权利，包括自由权、生命权、财产权，必须由人的社会保全。一个国家，或者政府的目的，就在于此。统治者的权利，应来自于被统治者的同意。当政府的所作所为，有悖于人权时，人民有权利采取行动，甚至用暴力将权力收回。洛克关于政治的思想，完全来自于他对自由的观念；而自由，及其意志，都来自于人有的意识，实现于个人的本质。这不是洛克的经验，却是他作为一个人，已经有的意识，并以意志而自由。
洛克，出生于英国，一个清教徒的家庭。这对于洛克而言，有一种潜移默化的熏陶。因为清教徒，并不是一种派别，而是一种态度，一种倾向，一种价值观。他们是最为虔敬、生活最为圣洁的新教徒。因为他们认为“人人皆祭司，人人有召唤”。而且，每个个体可以直接与上帝交流，上帝面前人人平等。这对于洛克“天赋人权”的思想，无疑是重要的。洛克从小接受严格的教育，成人以后教过希腊语和哲学。他并不喜欢当时流行的经院哲学，而更感兴趣于笛卡尔的哲学。洛克一生中最重要的著作，《人类理解论》，用了二十二年才完成。此间洛克离开英国，先在法国，后在荷兰隐姓埋名，完成《人类理解论》等著作，才返回英国。洛克的思想，并不在于意识的世界观，而知识的认识论。因此他的哲学，是经验主义的，而不是先验的唯理主义的。但是，这并不意味着洛克，是非理性的；因为基于意识的经验，恰恰是人有意识的理性。只是，这样的理性，并不在于意识的内在，而在于意识的外在。这也是洛克，在《政府论》中，可以将自由意志，实现于民主政治的理由。洛克的自我，不同于笛卡尔之处，在于他的经验中，连续的意识。尽管他认为知识的起源，并不来自于先验的天赋；但却并不妨碍他将人的自由，确定于天赋的人权。因为这是直觉的知识，作为人的有意识，必然有的意识。即若这还不是所有人的意识，却必将经由洛克的自由意志，成为人类政治的现实。
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十七节 人性论：休谟 ①
人的有意识，在笛卡尔的“我思故我在”中，开始真正独立的思考。可是，人有的意识，还不为人所注意，即若它就是人的自己。尤其，对于笛卡尔先验的天赋，成为经验主义的背反。因为在先验的世界中，人的有意识，总是会受制于上帝。因此，经验主义的任务，就是找到关于自己的确定性。那不是笛卡尔式的我怀疑，并确定的我存在；而是以我感觉，我经验而确定的知识。知识，对于人的有意识而言，首先是对象的；因为那关联于物质世界，并由人的感觉确认，最后成为确定性。这是一种人的有意识，对自身作为意识不确定性的投射。知识，作为对象的体系，还有其内在起源，这是经验主义必须论证的。正如所有的经验主义，包括培根、霍布斯、洛克、贝克莱，将知识归结于感觉那样；休谟也是如此，并深入于感觉的印象，乃至对应的观念中。这是休谟的《人性论》中，第一论知性的，第二论情感的理由。包括他的《人类理智研究》、《论情感》、《道德原则研究》都是如此。因为在人性中，最不可琢磨的，仍然是确定性。对于休谟而言，洛克的白板论，已经有了基础。然而，这个白板，要如何成为知识的，却并不确定。因此，休谟的经验主义，有了怀疑主义的成分。因为有些东西，并不在经验中，却又不能在先验中。正如洛克将人的有意识之前，抹平成为白板那样；休谟将人有的意识，超出印象与观念的部分，界定成为不可知论。
印象与观念，是休谟在洛克之后，对人有的意识的深入。对于休谟而言，一切知识的对象，都是关于印象的观念。人类思维的一切材料，都来自于外在和内在的印象。这在洛克对观念的确定中，已经以经验和反省的两种感觉，分界于内外。休谟的不同之处，在于确定了印象的中介。人以感觉的经验，形成印象；而印象的摹本保留下来，就是观念。这意味着，人有意识的观念，都来自于印象。没有印象，就没有观念。休谟的经验主义式的论证在于，盲人不能有颜色的概念，而聋人不能有声音的概念。在印象与观念之间，存在着对应的关系。这样的关系，在人的有意识中存在，也同样存在于原始的意识中。它不是因果，或者别的什么关系，而实质是映射。休谟因为经验主义的倾向，不会确定意识映射的本质；相反，他因此开始怀疑形而上学，那缺少感觉的先验。然而，休谟的印象，及至观念，都来自于先验的意识。就若他认为的，灵魂和肉体的全部关系是神秘的，我们不知道其中原因和结果的联系。这是对因果关系原理的批判，也成为怀疑主义的标志。毕竟，基于人有限的经验，对于世界的认识，值得怀疑。休谟不得不放弃什么，因为“世界的全部就是个谜，一种无法解释的神秘。”这是作为有意识的人，休谟关于自己意识的印象与观念。因为经验主义，已经让休谟的自我，抽象成为象与念，而不再是独立的个体。这足以让休谟，陷入怀疑主义中，并成为不可知论者。
对于经验主义而言，人有的意识，始终是一个难题。因为人所有的经验，都有关于意识，并成为人的有意识。休谟，也有自我的观察，却并不能深入心灵，因为他止于经验。“当我仔细地观察所谓自我的时候，我总是遇到一些个别的知觉，或其它知觉，即冷与热、光明与阴暗、爱与恨，以及痛苦或快乐的知觉。无论什么时候，我从来没有知觉而把握住自我，我所观察到的无非是知觉。”这显然是经验主义，针对唯理主义，尤其是笛卡尔“我思故我在”的反对。然而，休谟不得不以“我”来成为他自己，而且他想确定自己。“我们的自我，或者个性并不是一个印象，它应当是我们各种印象和知觉，所关涉的东西。”这不同于形而上学的理解，因为我，不是某种特殊的个体，而是感受的综合体。“各种意识内容的集中和汇聚，它们以惊人的速度互相追逐，处于永远的流动与运动中。”这是休谟包裹的自我理论，人的自我，不过是意识流而已。这是因为他的视角，是基于经验的，而不是意识的。因为人有的意识，是一种虚无，必然投射于人的有意识。因此，休谟所意识到的，就成为他有意识的自己。不过，对于人的有意识而言，休谟即若没有看到自己，虚无的本质；却看到了人有意识的开始，那一个个印象，不断地成为一个个观念。因此，即若休谟是不可知论的，也若洛克的白板那样，确定了人有意识的进程。休谟关于印象的观念，是关于人有意识，在洛克的空白处，经验主义的进步。
休谟，出生于苏格兰，一个贵族家庭。从小的时候，就决定投身于哲学，并宣称“象一个哲学家一样说话”。“十八岁时，经过长时间的学习和思考，我终于感到一个心的思想的世界在向我敞开。我不打算在这些问题上屈从于任何权威，我要去找寻一条通向真理的新的道路。”在经历病痛之后，休谟开始重现思考。“我现在有时间有闲情冷却我灼热的幻想，我开始严肃地考虑应如何将我的哲学研究下去。”二十八岁的休谟，完成了他的第一部作品《人性论》，却未引起人们的注意。他的印象是，“出版后成了生下来的死婴”；而他的观念是，“我的哲学将我引入空空如也的孤寂，将我带入可怕的令人迷惑的世界。”不过，休谟在哲学之外，因为历史学，四卷本的《不列颠史记》大获成功。也许，休谟更适合于经验的现实世界，而不是先验的意识世界。但是，休谟决意于哲学，并要“让哲学发生一种几乎是全新的变化”。他将矛头直指古希腊以来，一直左右哲学的形而上学，即一切先验的推想。然而，这让休谟失去了自我，剩下的只是感官印象了。因为他的经验主义，已经以怀疑主义的方式，否定了未知的世界。“我感觉自己像在沙滩上多次搁浅，在一个狭窄的海峡奋力拼搏才幸免沉船，……”这是休谟，自我意识而来的印象与观念。尽管他仍然努力着，却已经无法前进。休谟有意识的自己，正是他经验的印象，也是他怀疑的观念。他在自己的意识中，看到了作为象与念的人性，如此而已。
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回复：70楼
那继续看，……，先别结论！

《意画》＼＼第三章 个印＼第十八节 社会契约论：卢梭 ①
在西方哲学史中，有一个人若隐若现，他就是卢梭。如果休谟是，一个经验主义的怀疑者，那卢梭就是，一个情感主义的自由者。卢梭，和休谟是同时代的人，却有着不同的意识。在休谟以经验主义，要让哲学发生一种几乎全新的变化时；卢梭却以情感主义，将一个像他这样的人，真实地展现在大家面前。这就是卢梭的《忏悔录》，直言不讳地描写了他的成长，以及人生历程。如果奥古斯丁的《忏悔录》，在于经由忏悔接近信仰的上帝；那么卢梭的《忏悔录》，在于接近一个自由的自己。正如卢梭所说，“这个人就是我，仅只是我。”在卢梭的意识中，所有关于人的知识――首先是关于他自己的知识――都是从自我观察中得到的。在这一点上，卢梭和休谟有相似之处。只是，休谟看到的是意识流中，那象与念关系着的运动；而卢梭看到的是心灵中，那人的自然本性。卢梭的人性，显然不同于休谟，因为他是知性的，而是情感的。或者，在休谟《人性论》的结构中，卢梭更倾向于知性之外，那情感，以及道德。卢梭并不在乎知识的起源，而更在意那人类原初的东西，感情。因为真理不是存在于思想中，而是在感情中，在直接的启示中，在心灵的确定性中。以此而论，卢梭又回到了笛卡尔的先验中，却不是唯理的，而是感性的。因为卢梭，将讲述自己亲身体验的人性，那来自于人生来就有的，自由。
自由，对于卢梭而言，是天赋人权。“人生而自由，却无处不在锁链中。”这是卢梭对于人性，不同于休谟的描述。“我在读我的心时了解了人类。我不是我所看到的受造物中的一个，我甚至可以大胆地认为我，和任何一个活着的人不同。如果我不是更好，起码我和他们不一样。”这是他在《忏悔录》中的陈词，却好象并不是为了忏悔，而是为了标榜。对于卢梭而言，成为一个真正的自己，首先要不同于别人。这也是他生于启蒙运动时期，却成为一个反启蒙运动的人。正如他《论艺术和科学》的进步，认为这意味着人类生活的倒退。这一观点，揭开了当时引以为荣的，启蒙时代的空洞。这让卢梭，成为一个不同的人，也同时成为一个可以回归自然本性的人。这样的观点，并不是思想的结果，而是他的突发奇想。“如果世上真有所谓瞬间灵感，这就是那次攫住我心的东西。”对于卢梭而言，那来自于心灵的东西，更加地重要。“在我们心灵深处，有一种天赋的公正和道德的标准。我们不是按照自己的原则，而是根据这一标准去评判我们和他人的行为。我把这个标准，叫做良知。”这个良知，就是人原初有的本性，那人生而有的自由。对于国家而言，应该建立在一个自由人共同订立的契约基础之上，这样的国家将使自由成为可能。这就是卢梭的《社会契约论》，认为国家应该植根于自由，而且是全民为基础的，所有人的自由。
对于卢梭而言，更重要的自由，还在于教育。他的《爱弥儿》直言，“出自造物主之手的东西，都是好的，则一到了人的手里就全变坏了……”因此，卢梭自然主义的教育，就是回归人性的原初。对于儿童而言，尤其如此，要让其自由的发展。这意味着，教育应该开发好的基质，而远离社会的负面影响，包括所有的约束和道德规范。这显然有理想主义的倾向，正如伏尔泰认为卢梭在培养，“四肢着地只会爬行”的人。然而，这正是卢梭式的自由，在教育领域的实践。因为人自以为是的教育，已经抹杀了儿童的天性的自由。无论是卢梭的启蒙时代，还是教育普及的现代，都是如此。因为卢梭关于自由的思想，并没有为人真正地理解。它不止于自由契约的法律，也不止于自然契约的道德，而在于人有意识的自由，来自于意识作为人的自己的本质。卢梭可以感受到的自由，来自于他的自我观察。那就若赫拉克利特，“我仔细地观察我自己”那样，进入心灵的深处，看到了意识本质的自由。卢梭关于自由的新思想，在心灵的确定性中；它深藏于人的自然本性中，必须从自我观察中得到。卢梭在《新爱洛伊斯》中，如是说：“我在此不想踏入形而上学的讨论中，它远远超出了我们的视界，不可能给我们带来结果。我不想在这里谈什么哲学问题。我要帮助你们，去查看你们的心。若所有哲学家证明我是错的，而你们感受到我是对的，那我就满足了。”
卢梭，出生于瑞士日内瓦，一个钟表匠的家庭。母亲在他出生后去世，父亲后来流放，卢梭感受了伶仃之苦。因此对人有怀疑和敌视，就若他的说法，“居住在城里的野蛮人”。卢梭并未受正式教育，而是自己读了很多的书。这对于他的教育思想而言，就是人可以在天性中，找到自由的方向。他在第戎科学院的征文活动中，因为《论科学与艺术》而获得名声。此后，《论不平等的起源》等著作，都为他赢得了声誉。但是，卢梭的成长，尤其是意识形成期的影响，一直困扰着他。即若是一些自由主义的朋友，也因为一些观点之争，反目成仇。卢梭在其偏执的情感中，保持着一种天性的真挚，这也是他不同于人之处。不管是他的《忏悔录》，还是《爱弥儿》和《新爱洛伊斯》，都因为天性的表露，而为人所接受。哪怕是其中有很多的不谙世事，人们对于这样一个自我自由的人，还是给予了足够的肯定。尤其是在卢梭死后，成为法国大革命的精神偶像，并被誉为“自由的奠基人”。即使这些，并不代表卢梭本人的意见，却成就了卢梭的不同。在这个世界上，只有一个卢梭，无论他是怎样的一个人。正如卢梭在他的《忏悔录》中所说，“自然界在造我时把模子打碎了，它这样做是好是坏，人们只有读了这本书才会知道。”或者，人们可以读这本书，去了解卢梭这个人；也可以不读这本书，而如卢梭那样，在自我观察中，成为一个关于自己的自由的人。那样，才可以真正地了解卢梭，“这个人就是我，仅只是我。”
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