《意画》＼＼第三章 个印＼第九节 爱的理念：柏拉图 ①
在苏格拉底的思想中，无知的智慧，隐约着人的有意识。无论古希腊人，还是其它种群的古代人类，都因为有意识，而不同于其它生物。人的有意识，开始于世界的理解，而不是自己的了解。这也是原始的自然神，早于人的思想者的原由。人的有意识，就若是从孕育中出现的婴儿；也若是睡着的人，从梦中醒来。这是意识，从虚无以生命实现存在之后，从自然无意识向有意识的进阶。人有的意识，来自于虚无，也来自于自然，却开始自由的存在。这样的自由，可以实现于外在的世界中，就若文明；也可以实现于内在的心灵，就若思想。文明，以世界的物质标志着，成为人有意识的象征；而思想，以意识的符号映射着，需要人有意识地了解。人的有意识，在人的意识中，还处于无意识中。所有的人，都愿意自诩是有意识的人，但却并不确定有意识，到底意味着什么。对于苏格拉底而言，意识到自己的有意识，却意识不到那是什么？然而，这已经是很有意识了，因为在他之前，只有赫拉克利特深入过意识的心灵。即若苏格拉底并不是到达者，却因为意识到自己的无知，成为人有意识的实践者。那无知的区域，在苏格拉底之后，将由柏拉图开拓。柏拉图不同于苏格拉底之处，在于他以理念，确定了意识的范畴。那就若赫拉克利特的逻各斯，在“我仔细地观察我自己”中，发现为灵魂所独有。柏拉图的意识，也不在于人外在的世界中，而在于人的灵魂中，那爱的理念。
理念，是柏拉图的意识，对世界的映射。这个世界，不是感官的世界，而是理念的世界。或者，基于理念，世界应该是宇宙，因为它超越人。苏格拉底的智慧，在于他意识到，作为人的无知；而那无知的部分，在柏拉图的意识中，成为理念的宇宙。它不在人的世界中，而是在宇宙的范畴，这是人有意识的时空。柏拉图，不同于苏格拉底之处，在于他不停留于人的世界。对于柏拉图来说，苏格拉底对死的那种超越，其中存在着灵魂不死的永恒。柏拉图认为肉体是灵魂的监狱、桎梏，从中解脱出来，是精神的最终目的。“因此，我们要尽快地飞离尘世，飞离就是变得同神一样。”灵魂脱离肉体，沉思美好的理念世界，是柏拉图的意识自由的终极。当然，这只是意识上的，而非人可以实现的自由。人的灵魂，除了纯粹的理念之外，还有欲望。所以，人要到达理念的世界，需要一种厄洛斯的爱。只有爱的理念，才可以接近最高的理念，即逻各斯。柏拉图，以爱的理念，在苏格拉底无知的智慧，和赫拉克利特的逻各斯之间，发现了逻辑的次序。在柏拉图的意识中，逻各斯是宇宙的目的，即一个理性的宇宙，或者一个精神体系。“世界的繁华壮丽，昙花一现，情欲也将随之消逝。”那可以持久的存在，是世界的理念，因为至高的善的理念，即逻各斯。这样，柏拉图以灵魂分离于肉体的方式，在理念的世界中，发现了逻各斯的存在。
柏拉图，是赫拉克利特之后，又一个确定逻各斯存在的人。尽管在对逻各斯的理解上，柏拉图和赫拉克利特，有所差异。但是，这应该是同样的存在，因为二者的逻各斯，都存在于非感官的存在中。这对于巴门尼德的存在而言，是一种非存在的存在，却是一种真正的存在；对于苏格拉底而言，这是一种无知的智慧，也是一种真正的智慧。或者，逻各斯，这样的非存在的存在，对于巴门尼德和苏格拉底而言，是以非存在的否定而确定的；对于赫拉克利特和柏拉图，是以存在的肯定而确定的。人的有意识，也是如此，因为它并非存在，却存在着。柏拉图，对于人有的意识而言，找到了一种灵魂分离的方法。这对于精神和物质而言，是灵魂和肉体是二元论的；可是，对于人的有意识而言，却是灵魂一元论的意识。以精神决定物质而言，柏拉图是唯心主义者；可是，以人有意识的主体而言，这没有任何的主义倾向。但是，这并不能成为，所有人的有意识。正如柏拉图将世界，分解为无数的理念，却没有意识到，那就是意识的本质那样。但是，意识作为人的拥有，对于柏拉图而言，已经非常地深入。这是赫拉克利特之后，人的有意识，以思想的体系，对意识存在的确定。正是因为如此地深入意识，柏拉图的理念，才会在成为古希腊哲学史，乃至西方哲学史的典范。
在哲学史之外，柏拉图，还是一个古希腊人。他出生于雅典的贵族，青年时师从于苏格拉底。后来，游历埃及、小亚细亚和意大利南部，试图实现自己的政治理想。但是，那正如他的作品《理想国》的描述，更多是一种乌托邦的想象。最后，柏拉图回到雅典，在一所称为阿加德米的体育馆附近，创立了一所学园。在这所学园里，他写下自己的思想，并传授给他的学生。在古希腊哲学史中，柏拉图之后，还有一个思想者，就出自这所学园，他就是亚里士多德。在柏拉图的人生中，苏格拉底是一个重要的人；尤其苏格拉底的死，对于当时处于青年时期的柏拉图而言，有很大的触动。无论是灵魂对肉体的分离，还是理想国的构思，都应该与此有关。雅典人对苏格拉底的判决，其中的不正义，反而成就了柏拉图的政治理想。为证明其理想的正确性，柏拉图找到了世界的理念，以及至高的善的逻各斯作为基石。然而，现实犹如肉体的桎梏，让柏拉图感到了脆弱。因此，在他的理念世界和现象世界之间，出现了世界灵魂，这个上帝的影子。柏拉图，作为有意识的人，感受到了现实的不自由。然而，也正是这样的不自由，让柏拉图更多了爱的理念。那是一种精神的爱，就若古希腊神话中爱神，厄洛斯。对于柏拉图而言，哲学就是厄洛斯存在的一种方式。这也是古希腊哲学，由柏拉图深入的本质，爱智慧。此外，柏拉图还传递了另一种，人与人的爱；那就是超越于肉体，自由于精神的，柏拉图式的爱。
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《意画》＼＼第三章 个印＼第九节 爱的理念：柏拉图 ②
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在柏拉图之前，人的有意识，更关注于世界的本质，而且是外在的；关于内在的心灵，只有赫拉克利特的逻各斯，却因为深入而晦涩。人的有意识，最初于外在的世界，因为生存的优先权。这同样来自于意识的选择，因为生存，是意识以生命实现的存在。这是巴门尼德所指向的存在，却并不完全是他所说的存在。因为非存在的存在，还包括世界的本质，就若德谟克利特的原子。显然，德谟克利特的原子，和赫拉克利特的逻各斯，并不是同样的范畴。不过，对于人的感官而言，无论是原子，还是逻各斯，都是非存在的存在。这样的存在，对于泰勒斯而言，是水的实体；对于毕达哥拉斯而言，是数的虚拟。这些古希腊人，都在自己的意识中，发现了一种本质。它，象是流动的水，也象是几何的数；象是不停的变化，也象是永恒的存在；象是不同的元素，也象是不可分的原子；它如此之深，正如赫拉克利特的逻各斯。在古希腊人之外，它象古印度人，释迦牟尼的空；还象古中国人，老子的道，惟恍惟惚。这些人到底发现了什么，为什么苏格拉底，以无知对它确定？在人的本质中，它到底是什么，为什么出现于人的意识中？柏拉图，以灵魂对肉体的分离，而发现的理念，是否就是它的本质？假如它是非感官的，那就在人的意识中，那里只有意识。人有的意识，是否就是这些人，发现的存在，那世界的本质？这个本质，在柏拉图而言，就是理念世界；以及它与现象世界之间，中介着的世界灵魂。它，存在于人的意识中，即人自然而有的，相对于肉体存在的灵魂。
灵魂，是人在有意识的初期，对自身存在的感应。意识的存在，自然于灵魂，自由于思想，时间于精神。柏拉图，以灵魂分离于肉体的意识，已经背反于自然，成为思想的自由。当这样的自由，在至善的逻各斯的目的中，将成为精神。无论是古希腊人，还是古印度人，或者古中国人，都是有意识的人。因为人有意识，才可能发现感官之中，那存在着的存在；也才可能发现感官之外，那非存在的存在。这是一种映射，是来自于意识本身，已经孕育于人的意识中。它，对于人的有意识而言，是先验的无意识。人可以意识到的，完全在于人已经有的，却处于无意识中的存在。那就若读书，人只能读懂那些自己的意识中，已经历过的感受和体验。正如苏格拉底，作为精神的助产士那样；柏拉图的理念，那是人的灵魂中，那纯粹的理性。或者，苏格拉底的比喻，因人而相对现实；而柏拉图的先验，因为灵魂而神秘。然而，无论是精神的接生，还是灵魂的先验，都是人的有意识，可以意识到的存在。苏格拉底，从无知而来，成为人的智慧；而柏拉图，从人的灵魂，深入到未知的意识之中。苏格拉底的智慧，是无意识的，却是有意识的无知；柏拉图的灵魂，是不自然的，却是自由的思想。对于柏拉图而言，理念因为逻各斯的目的，成为了精神的体系。然而，对于灵魂而无法自由思想的人，理念却可能成为神的观念。
在柏拉图之后，有柏拉图学派，或者柏拉图主义，但都并不是柏拉图的理念。因为那先验的理念，并不是从外在学来的，而是人的有意识，由内在发现的。就若亚里士多德，即若是柏拉图的学生，也是因为自己的思想，而列入古希腊哲学史。柏拉图的理念，反而是在神的宗教中，因为奥古斯丁，有所传递。不过，那正如奥古斯丁的《上帝之城》，并非柏拉图的《理想国》那样；爱的理念，并不指向人的心灵的逻各斯，而是指向了神的上帝。不过，这对于柏拉图思想的传递，有着特别的意义。因为当一种思想，可以接近于神时，也就意味着，这种思想开始影响人类的世界。欧洲的文艺复兴，在于关于上帝的宗教，汲取古希腊哲学的思想，并在宗教改革中实现。当然，这也有关于亚里士多德，以及将其思想引入宗教的，托马斯·阿奎那。柏拉图的理念，在哲学中的再现，在于另一位思想的集大成者，他就是黑格尔。只是，就若柏拉图不会以赫拉克利特的逻各斯，建立自己的思想体系那样；黑格尔也不会以柏拉图的理念，而是以绝对精神，建立了自己的思想体系。或者，那只是概念上的歧义，因为人的有意识，在本质上并无多少差别。那可能有的差异，完全在于不同人的意识，是以怎样的角度，审视同样的世界？柏拉图，从苏格拉底人的层面，分离于物质的肉体，进入了灵魂的逻各斯。这不同于赫拉克利特，以“我仔细地观察我自己”的角度，所以是理念而不是逻各斯。同样，任何一个有意识的人，也可以其它的角度，为世界或者自身的意识，确定一个关于自己的名字。假如我，以类似于赫拉克利特的角度，了解自己，我也会确定一个名字，就叫逻各斯。这是人的有意识，基于自我意识的理解，也可以说是柏拉图的理念。
作为意画的个印，柏拉图，有特别的意义。因为无论在古希腊哲学史，还是在西方哲学史而言，灵魂分离于肉体的思想，成为了西方文化的特征。它，相对于中国文化，以人为整体的思维而言，具有了自由的意义。人，作为一个整体，应该是自然的。正如中国文化，讲求自然之道；以及人外在的行为，应该遵循道德那样。西方文化，以灵魂分离自然，让意识有了独立的存在；也正是因此，人有了思想的自由，并因为经历时间，而成为一种精神。即若人的行为模式，也因为深入人性，并成为一种人文。当然，这其中的自由，是经历碰撞与冲突，然后沟通与交流而来的。因此，相对于中国文化的和谐，西方文化曾经有的是野蛮，却终于自由的契约，即法律。所有的这些，都有关于柏拉图的思想，即若并不是基于。在人类的意识史中，赫拉克利特的逻各斯，是一个内在的标志；而柏拉图的理念，就是一个由外而内的标志。因为基于理念，将开始西方哲学的另一个探索，那就是休谟，基于象与念的人性论。当然，在柏拉图和休谟之间，还有其他的思想者，将成为意画的个印。不管怎样，柏拉图作为意画的个印，都有足够的理由。这就若柏拉图的思想，各种理念按逻辑次序排列，成为理性的宇宙那样。关于人有意识的意画，也将由不同的个印，以时间的次序排列，成为人类的意识史。这出于自我意识的自由，也出于人与人之间，因为有意识的共同，而可以沟通与交流的自由。这是一种理念，一种因为灵魂自由，在柏拉图的意识中开启的，爱的理念。


《意画》＼＼第三章 个印＼第十节 形而上学：亚里士多德 ①
在柏拉图之后，古希腊哲学，开始它的总结陈词。这个人，不是别人，就是亚里士多德。相对于柏拉图而言，亚里士多德，并不倾向于哲学，而更倾向于科学。而且，对于古希腊哲学而言，亚里士多德，更是一个终结者。因为在亚里士多德之后，古希腊的哲学史，就急速地黯淡起来。那就若泰勒斯之后，古希腊哲学的思想者，如星空璀璨那样；亚里士多德之后，人的有意识，发现了形而上学的天空。哲学，好象是夜空中，人可以看到星辰；而科学，好象是白昼中，人可以看到的世界。当科学开始昌明时，也就意味着哲学，开始隐约于现实之下了。这就若人的有意识，在现实的注意中，会完全忽视意识的自身那样。在古希腊哲学史中，柏拉图，就是那凌晨的星空；而亚里士多德，就是清晨的时光。对于哲学而言，已经随着星辰隐去，而科学开始它的新出。那并不是现代意义上的科学，而是一种对科学的启蒙，或者应该叫形而上学。这是亚里士多德，在柏拉图之后，对人有意识的启蒙。只是，这样的启蒙，不是人有意识的内在，而是人对外在的有意识。这对于人的有意识，喜忧参半，对于古希腊哲学而言，尤其如此。因为亚里士多德，对于古希腊哲学而言，开启了形而上学的视角；这打开了科学之门，也同时关闭了哲学之门。那么，亚里士多德的形而上学，对于人的有意识而言，到底意味着什么？
形而上学，这个词汇，并不是古希腊式的，而是古中国式的。在中国的《易经》中，有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法。所以上下，并不是道与器的差异，而人的有意识，在无意识中的确定。对于人而言，总会将自身的存在，确定为上，而不是下。当然，这是人相对于器物的感觉，却渗透于人对自身的无意识中。一个人的有意识，不管处于怎样的程度，都会不自觉地倾向于上之道，而不是下之器。在道与器之间，人的有意识，自然会倾向于道。即使道，并不如器那样，有形而实体；却并不如人的有意识，那样无形于内在。这是一种映射，并无太多的道理可讲，却是人有意识之道。对于亚里士多德而言，应该不了解中国的道，因为形而上学，是后来的翻译。不过，这却是翻译学的经典，因为它折射了人的有意识。亚里士多德的形而上学，原文的意思是，物理学之后。这是亚里士多德，在写完《物理学》之后，另一部著作。这部著作，应该不同于物理学的，因为它指向本质，而不是规律。形而上学，以形而论，并不是哲学。但是，相对于物理学而言，却接近于哲学。这有些辩证法的意味，却为唯物主义者所不耻，因为形而上学太抽象，甚至于虚无。对于亚里士多德而言，柏拉图的理念是推动者，而形式是在物质世界中，实现它自己的有目的的力量。这种形而上学的理念，因为终极的第一推动者，而走向了上帝。这也正是亚里士多德的思想，在后来可以由托马斯·阿奎那，融合于基督教义的原由。形而上学，也因此而成为有关上帝的神论，失去了哲学的本来。然而，在西方宗教史中，同样的形而上学，却因为有关理性，成就了经院哲学。正如亚里士多德的形而上学所说，任何形式本身不能变成另外一种形式。哲学，作为人有意识的形式，即使在神的信仰中，也会有它的自由。那不是哲学的，也不是形而上学的，更不是宗教的，而是人有的意识。
意识，相对于人而言，就是形而上的道；而人，相对于意识，就是形而下的器。只是，这样的道，并不止于自然之道，而更在于自由之道。对于老子而言，其中自然的部分，已经无为而确定。或者，人正是因为无意识，才可以保持自然之道。这是中国文化的脉络，而西方文化有所不同。正如柏拉图的灵魂，要飞离物质的肉体那样，亚里士多德的灵魂，追求唯理的中庸。灵魂并非都是理性的，它既有理性的部分，也有非理性的部分。一个有德性的灵魂，是一个很有条理的灵魂。这意味着人的灵魂，理性和非理性的中庸。“德性是一种倾向或者习惯，包括审慎的目的和选择。”这是一种自愿的行动，有意识地带有目的的行动，自由选择的行动。“道德在于中庸之道，这取决于我们自己，由理性来确定；或者象一个审慎的人，会予以确定的那样。”在柏拉图的灵魂自由中，亚里士多德的行动道德，中庸于人的自我审慎中。这样的中庸，有别于中国文化的和合中庸，因为它在于灵魂和肉体的分离。对于亚里士多德而言，中庸并在于和合，而在于自我实现。柏拉图关于爱的理念，在亚里士多德的中庸中，开始实现于人的自由。这样的自由，在人性的最好的部分，即思辨的活动、采取沉思形式的活动，是最高尚的幸福。在形而上学的沉思中，亚里士多德的意识，中庸于人的活动形式，感受到了一种人有意识的幸福。这样的幸福，是人的有意识在沉思之后，可以自由于自身意识，即心灵的愉悦。
亚里士多德，作为形而上学的思想者，介于哲学与科学之间。这就若的出生，来自于贵族的阶层，却并非贵族那样。他的父亲，是马其顿国王腓力二世的宫廷侍医，他也因此而学过医学。不过，亚里士多德更青睐于哲学，并学习于柏拉图学园。而且，他更倾向于自我沉思，并开始有自己的思想。柏拉图因此有形象的比拟，“亚里士多德，就象是小马驹，对它的妈妈一样，踢了我一脚。”亚里士多德，已经不止于学习，而要建立自己的体系。后来，亚里士多德离开了学园，开始自己的教育经历。因为在列柱大厅的讨论，总是走来走去，他和他的学生，被称为“逍遥学派”。不过，这只是一种形式，而不是本质。亚里士多德，开始组织自己的学生，进行不同项目的研究。这样的研究小组，涉及天文、政治、艺术、修辞，等等。这也让亚里士多德，成为百科全书式的人物，著述极其可观。然而，亚里士多德的意识，却隐约于他的“隐德莱希”这个概念中。它的意思是，每一个生命体自有意图和目的，并根据这一内在的意图和目的，展开自我。这一思想，同样适用于人类，那就在于人的自我实现。“成为你所是之人”，正是亚里士多德，对于人的有意识，成为自己的意识。只是，这并不彰显，因为意识仍然隐约于人的内在。因而他发现的是，人区别于动物的特征，是思想和理智，是逻各斯。只是，这个逻各斯，已经不是赫拉克利特的，而是神的。所以亚里士多德说，“神就是精神，甚至超越于精神。同样，他的自我沉思，也会有不同于赫拉克利特的结论。“我越回到自我独处，就越爱神话的世界。”
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十节 形而上学：亚里士多德 ②
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在亚里士多德之前，古希腊哲学，已经有了科学的倾向。比如，毕达哥拉斯的数，在人有意识的层面，已经深入到映射域中。亚里士多德的逻辑学，尤其是三段论，也是如此。逻辑，可以说是形而上学中，接近于意识本身的部分。相对于赫拉克利特的逻各斯，亚里士多德的逻辑，加入了形而上学的概念。对于概念的界定，以及范畴的归纳，乃至推论的演绎，就是三段论的本质。概念，来自于人的有意识，对意识中那些象的观念。对于亚里士多德而言，感官世界或现象界不单纯是实在世界的模仿或影子；它就是实在的世界，形式和本质合成一体。其实，这已经不是感官世界或现象界，而正是柏拉图的理念世界。对于柏拉图而言，理念世界，是指那些本质的存在。但是，因为理念如同逻各斯，弥散于意识中。这让人很难理解，因为意识本身的虚无。因此，亚里士多德开始追溯理念的来由，那就是现象的形式。这样的形式，同样不是物质的，而是人有意识的映射。只是，因为物质的形式，有感官的确定性，而成为意识之间沟通的必须。逻辑，在意识的层面，是为人有意识的表达，以及意识之间的沟通与交流。对于个体而言，逻各斯因为在心灵深处，成为人有意识的感性；而对于个体之间而言，感性的逻各斯，必须理性化，才能为人所理解。或者，亚里士多德的逻辑，就是赫拉克利特的逻各斯，从感性向理性的转变。这样的转变，必须借助于感官世界，尤其是那些人有意识的现象。然而，这已经不是哲学的范畴，而是亚里士多德认为的，科学的真正对象。
在哲学和科学之间，亚里士多德是中介。对于古希腊哲学史而言，亚里士多德是一个终结者；而对于人类的科学史而言，他又是一个创始者。尤其是对于知识而言，亚里士多德的逻辑学，可以说是一种必须。这是亚里士多德的太初哲学，或者后来的形而上学，将成为科学。在西方文化中，科学的概念，包含着感觉的内蕴。科学，并不是完全理性的，而是一种对感性的梳理。这应该也是康德，对纯粹理性批判的理由。因为关于知识的逻辑，已经远离于关于意识的逻各斯。亚里士多德，或者在科学的研究中，有不少奇怪的结论。比如大脑只是次要器官，人的思维由心脏产生，诸如此类。当然，还有后来为哥白尼的日心说，取而代之的地心说。然而，这并不意味着亚里士多德是错的，因为人类对自身的意识，还并不了解。就若日心说，并不比地心说准确那样，世界的中心还有待确定。但是，基于人的有意识，每一个人都是世界的中心，而有人类的地球，更接近于世界的中心。当然，这是哲学的思想观念，而不是科学的圆周运动。不管这样，亚里士多德，对于人类的意识史而言，是一个必须的界碑。或者，即使亚里士多德，人类的有意识，也不会停止进步。但是，有了亚里士多德，人类要有意识的进步，将走得更远。正如亚里士多德，在他的伦理学结束语中写道：“我们不应听从这样的劝告，说人只能思考与人有关的事，会死的只能思考会死的。我们应该更加努力，尽可能成为不朽。”
在亚里士多德之后，古希腊哲学，关于世界本质的思考，已经结束。即使亚里士多德认为，人类还可以思考人，以及会死的之外的事；然而，人的有意识，已经付出本质的世界，进入人的现实中。那就若伊壁鸠鲁，不负责任的幸福；也就若芝诺，不幸福的责任。古希腊人，已经远离了哲学的本质，那人的有意识。或者，那就若亚里士多德的形而上学，始终必须关于形式那样。即使他的太初哲学，也已经脱离了世界的本质，而进入了物质的世界。这对于哲学而言，是一种无法逾越的界限，因为它是自为食馔。或者，哲学应该将有关于物质的沉思，让渡于科学的研究。然而，哲学因此淹没于科学的实证中，只能探究人生活的现实。也许伊壁鸠鲁还会说，“年轻人应好不犹豫地进行哲学实践，老年人应不倦于哲学实践。关心你灵魂的健康，永远不会太早也不会太迟。”芝诺的斯多葛学派，也会说，“只有当一个人内心是自由的，按理性的选择行事，他才是真正的自由。”然而，人的有意识，已经停留于人的层面，而无法深入意识的心灵。或者，伊壁鸠鲁的话，可以比拟亚里士多德之后，哲学的死亡。“我们在时，死亡不在；死亡在时，我们不在。”或者，哲学正是在死亡中，对于人的有意识而言，就是不在我们的生活中。人，只有在分离于肉体，或者生存的现实时，才可以哲学而深入世界的本质。亚里士多德，或者还可以自由于，理念世界与感官世界之间；可是，亚里士多德之后，古希腊哲学，已经无法回到柏拉图的理念世界，也更加地无法回到赫拉克利特的逻各斯中。逻辑，就若是世界的肉体，已经束缚了世界的灵魂。它，远离了哲学，却还停留于宗教中。这就若亚里士多德，在独处中，所爱的神话世界。
作为一个意画的个印，亚里士多德，有些不同。因为他，是从古希腊哲学中，走出来的一个人；而不是一个，让人走进古希腊哲学的人。对于人的有意识而言，亚里士多德的思想，具有一种科学性，却缺少一种哲学性。然而，对于宗教的神秘世界而言，亚里士多德的逻辑，却又闪烁着哲学理性的光芒。难怪托马斯·阿奎那在《神学大全》完成之前就搁笔了，因为亚里士多德的理性，让上帝的信仰变得脆弱。“我无法再继续下去。在我看到的东西面前，我写下的仿佛都是糟粕。”因为亚里士多德，对于更多的人而言，只能看到逻辑的理性，而看不到逻各斯的原始。或者，亚里士多德的自己，也意识不到这一点。因为人的有意识，一旦走进光明之所，就再难看到黑暗之处，那存在着的自己。哲学，也正是因为如此，总是要不停地，在不同的思想者那里，以怀疑的方式，重新开始确定性的沉思。这就若人的有意识，并不能如知识那样传递，而必须从自我意识中，发现那本质的逻各斯。这是逻辑的，因此只是一种知识，而不是一种意识。亚里士多德的逻辑，还有更深的维，必须由每一个人，在自己的存在中意识。这有些象神话，就若亚里士多德说，“神就是精神，甚至超越于精神之上”。这样的神，并不是宗教的神，而是思考着的精神。人的有意识，必须超越于世界，回到那近乎神话的世界。只是，那并不是神的世界，而是人有意识的自己，虚无的存在之处。亚里士多德，意识到那人有意识的本质，“隐德莱希”。那是人的有意识，在自有意图中展开自我，实现的自我意识。


《意画》＼＼第三章 个印＼第十一节 上帝与逻各斯：斐洛、普罗丁 ①
百度混账，有什么不适当内容，转链接：
http://mggallery.blog.163.com/blog/static/1096570201022991057820/


《意画》＼＼第三章 个印＼第十一节 上帝与逻各斯：斐洛、普罗丁 ②
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关于上帝的认知，对于宗教而言，显然是重要的。然而，上帝作为至上的神，又怎么可能为人所认知？斐洛，在上帝和人之间，介入了逻各斯。因为它是人的心灵中，那最深处，永恒着的存在。对于信仰者而言，如果在世界中无法接近的神，或者可以从内心去接近。这对于宗教而言，就是那些祈祷、忏悔、修行所要到达的境界。以此而论，哲学反而越来越远离，人的内心。在哲学史中，无论是中国的，还是西方的，真正地深入过内心的，或者只有赫拉克利特。而且，他不同于信仰者，在心中找信仰的神，而是发现自己的本质。此后的思想者，更多注意外在世界的投射，而忽略了自己的意识。或者，斐洛在接近上帝中，无意中经过了逻各斯。在斐洛之后，对于上帝的信仰，都可能经过着逻各斯，却不再是逻各斯本身。就若普罗丁，逻各斯对于他而言，只是自我的部分。这可能是因为在神的面前，人的自我，总是那么地微不足道。不过，对于逻各斯而言，可以注意到，已经是人有意识的自由了。在普罗丁的思想中，真正的自我，是奴斯和逻各斯组成的。其中的奴斯，是纯粹的思想，或者世界的理性；至于逻各斯，普罗丁并没有特别的说明，应该是沿用了斐洛的概念。然而，不管逻各斯是什么，对于斐洛和普罗丁来说，都是为了接近上帝。对于宗教体系而言，这无疑是重要的，因为信仰就是对上帝，或者神的接近。
普罗丁，一译普罗提诺，是柏拉图主义者。他，在他的学生写的传记中，被称为是“一个因为拥有身体而感到惭愧的人”。当然，这可能是一种比喻，因为他理解死亡，是摒弃肉体，解放不死的灵魂。这显然和柏拉图的思想，灵魂飞离肉体的终极，如出一辙。或者，人只有死亡，才可以达到，“我让我心中的神，去寻找宇宙的神”的境界。如果说柏拉图的飞离，是因为对雅典的不满；那普罗丁的解放，是因为对罗马的避世。普罗丁，并没有描述他身在的世界，而是观照神在的上帝。现实的毁灭与悲惨的景象，让他转而沉思，类似于柏拉图的理想国。只是，它无关于人的国度，而是关于神的世界。然而，神超然于万物之上，并不能用人的词汇，完全地表达出来。神性是“在真实中不可言说之物”，人甚至并不能说它“在”。因此，普罗丁对于他出神入化的经历，只能采取否定的方法。对于神而言，“只能说它不是什么，而不能言说它的所是”。因为，神或者上帝，在普罗丁的描述中，有了更多否定性的评语。它，是没有止境的，是无限的，不可分的，非时空的，……它没有意志，也没有需要。普罗丁，在相对于有限世界的多样性中，确定了神的单一性，即“纯粹的太一”。“太一比我们能够说出来的，任何东西都多，都大。”基于太一，普罗丁开始了他，关于世界形成的思想。
世界，形成于太一，并运行于一种非时间的，怪诞的永恒程序。第一阶段，太一观照自身，启动程序；第二阶段，太一映像于神灵，以及其中的精神世界，还有理念世界；第三阶段，精神向下俯视，产生世界灵魂，包含单个的灵魂组成；第四阶段，世界灵魂向下俯瞰，产生宇宙、有限的感性世界，以及物质世界。这就是普罗丁，关于世界灵魂的流射论。对于人而言，因为热衷于身体，而忘了本原。即使如此，在人的心灵中，依然渴望着太一。“心灵源自神，因而必然渴望神”。这正是人应该走的路，回到更恒久的自我，然后回归神，即太一。这样的回归，同样可以分为四个阶段。第一阶段，人抛弃现实的享受，投身勇敢、公正、审慎、智慧的德行；第二阶段，回避狂热和欲念，净化自我灵魂，回归它超自然之地；第三阶段，自我的灵魂升华精神的本质，拥有个体对理念的体验；第四阶段，个体脱离理念，到达“心灵之不可踏入之境”，这时人与神合一。这充满了神秘主义的色彩，让人有些迷离。我们必须“恍如闭上眼睛，唤醒我们心中的另一张脸”。我们必须让自己变得稚拙，在观照太一时，“静静地等待它的出现”，然后就可以“用我们心中的恒定之物，去看永恒和永恒之物”。“只有当我们完完全全地沉入自我，在思考中提升自己，在无知觉、迷醉和趋于质朴中，突然被神灵之光照亮，如此直接地与神合为一体，使得他与我们之间再无分别”，然后我们就“与那寂静的、当下的神在一起了”。
在普罗丁与神的合一中，必须沉入的自我，应该就是自我意识。这类似于赫拉克利特，“我仔细地观察我自己”，那其中的逻各斯。只是，普罗丁沿着斐洛的思路，将逻各斯转化为神了。对于斐洛而言，逻各斯是上帝第二；而对于普罗丁而言，逻各斯分离于神，成为自我的组成。在赫拉克利特的思想中，逻各斯是心灵中一个更深的维，它深不可测。这样的描述，让信仰者看到了神的光影，并赋予了神的权能。斐洛的逻各斯，就是人格化的上帝，形成世界的本质；而普罗丁的逻各斯，是人的自我，可以接近上帝的本质。基于意识，斐洛和普罗丁的思想，都在于对世界的上帝，与人有意识的心灵的逻各斯的拟合。犹太教，或者基督教引入古希腊哲学的思想，真正的本质，还在于逻各斯。其中的方法，可能是柏拉图式的，本质却是赫拉克利特的。这或者是因为赫拉克利特太艰涩了，也或者是因为人已经无法仔细地观察自己。神，在某种意义上，是人有意识的自己，对于世界的投射。对于心灵而言，上帝就若人的自己，主宰着它的世界。只是，人的心灵并不如世界，反而是在闭上眼睛之后，才可以真正看到的。赫拉克利特，对于他如何仔细地观察他自己，并无说明。或者，他也是闭上眼睛观察的，否则就得以柏拉图式的分离，直接观察灵魂了。这可能正是斐洛、普罗丁，更接近于柏拉图，而远离赫拉克利特的原因。不管怎样，也不管是以上帝的名义，还是以自我的沉思，只要意识到逻各斯，就有了意义。作为上帝的信仰者，斐洛、普罗丁，也将因为逻各斯，成为意画的个印。


《意画》＼＼第三章 个印＼第十二节 上帝与自我：奥古斯丁 ②
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完全看不懂！！！

回复：57楼
起码字认得，慢慢看，会懂的！

《意画》＼＼第三章 个印＼第十三节 上帝与理性：托马斯·阿奎那 ①
在人的有意识中，总是存在着两种不同的东西，非此即彼；而同时，这两种东西又相互依存，彼此支持。这就若人在宗教中，总是会有信仰那样；而它的对面，必然是怀疑，转而成为哲学。对于宗教的信仰而言，哲学就是一种怀疑。对于信仰者而言，也必然对应出现着，怀疑者。对于哲学而言，在意识的自由中，反而寻求一种确定性。这意味着，哲学来自于人的有意识，它有一种背反性。在原始的宗教中，人有的意识，确定了神的存在；而在宗教的信仰中，人有的意识，又开始怀疑神的确定。当然，有怀疑者的疑问，也同样会有信仰者的证明。托马斯·阿奎那，正是这样的一个信仰者。在奥古斯丁的时代，古希腊哲学的思想，已经深入于基督教神学。这同时意味着，哲学的怀疑，也孕育于宗教的信仰中。基督教的不同派别，正是思想自由的结果。只是，这样的自由，不是因为思想本身，而是因为神的歧义。神，就象是隐秘世界的代言人，它代表着神圣的同时，也代表着不确定。尤其，神高高在上，为人所不可及。那么，既然神无人能及，关于神的宗教教义，又来自哪里？那些可以解释教义的人，是否真的就理解神的存在？神在人的世界，又要由谁来代言？这些怀疑，或者有悖于信仰，却有关于人的有意识。因为假如人没有意识，又何必有什么信仰，也就更不必怀疑。古希腊哲学的思想，既然深入于基督教神学，就必然作用于信仰，成为人有意识的怀疑。
基督教不同于其它宗教之处，在于其吸收了古希腊哲学的思想。无论是斐洛，还是普罗丁；无论是奥古斯丁，还是托马斯；在对基督教教义的阐述中，都有古希腊哲学思想的引用。因此，在某种意义上，基督教神学，已经不是完全的宗教教义，而是一种对神的理解。这意味着，基督教的教义，在沿着哲学的思想，不时地进行修正。这也是在基督教的历史中，可以有神学，乃至经院哲学的理由。基督教，从犹太人的宗教，突破种族的局限，成为普世的宗教；其中的关键，在于它的上帝，乃至耶稣作为基督，可以为人所思考。也许，米兰·昆德拉的话，“人类一思考，上帝就笑了”，并无确定的含义。但是，人因为有意识而有的思考，以神学的观点，也应该是上帝的造物。奥古斯丁，在上帝的信仰中，发现了人可以自我的了解；而托马斯，将在上帝的信仰中，分离理性的理解。无论奥古斯丁，还是托马斯，都是为上帝的信仰；可是，却同时为人的有意识，在神的信仰外，留出了空间。如果说，奥古斯丁的神学，让渡于人的自我，让人可以了解自己；那么，托马斯的神学，则让渡于人的现实，让人可以理解世界。当然，这样的让渡，并不是有意识的，而无意识的流向。不管怎样，古希腊哲学的思想，在基督教神学中，保持了它的自由。对于奥古斯丁而言，那自由来自于柏拉图的灵魂；而对于托马斯而言，那自由来自于亚里士多德的理性。关于上帝的神学，在保持其信仰的同时，让渡于人的有意识于怀疑。这样的怀疑，在上帝的信仰之外，成为一种理性。
上帝与理性的关系，对于托马斯而言，无疑是重要的。因为上帝的信仰，可以高于理性，而不是为理性所怀疑。或者，信仰和理性，都来自于上帝，而有不同的指向。这是托马斯，在反对异教中，在证明上帝的同时；为人的有意识，开启的理性的自由。托马斯指出，哲学是由事实到上帝，神学是由上帝到事实。这样，哲学不再是神学的奴婢，而有了独立的存在。这是托马斯，将亚里士多德的思想，引入基督教神学的结果。托马斯同意亚里士多德的大多数观点，因为他必须让渡上帝的信仰中，可能为理性质疑的部分。正如奥古斯丁，将柏拉图的灵魂，归于上帝之城那样；托马斯，将亚里士多德的至善，归于上帝的理性。这样，托马斯对于上帝的信仰，更多了理性的证明。这对于反对异教而言，尤其重要；因为亚里士多德的理性，在古希腊哲学中，以逻辑而显著。或者，亚里士多德的理性，成为了托马斯的神学中，对上帝信仰的证明。然而，亚里士多德的思想，可以终结古希腊哲学，也可以终结基督教神学。这是托马斯无法意识到的，因为神处于感性中，并不适合理性。不过，这对于神而言，并不是问题。反而是人的有意识，将面对神的问题，是理性的证明，还是神秘的主义？托马斯，对于上帝的信仰，超越了哲学的理性，也就无法以神学来证明上帝。“我们在现世的生活能够达到的对上帝的最高认识，就是他高于一切我们对它的想象。”上帝，仍然在隐秘世界，不为人所知。
托马斯·阿奎那，生于意大利的洛卡塞卡堡，家族显赫。他，最初熏陶于修道院，后来学习于那不勒斯大学。期间，接触了亚里士多德的形而上学、自然哲学与逻辑学著作，并加入了多米尼克会。这对于托马斯，理解并将亚里士多德的思想，引入基督教神学而言，非常关键。后来，托马斯进入巴黎大学神学院，开始神学的研究。对于天主教而言，有关于亚里士多德的多米尼克会，并不正统。然而，在反对异教中，亚里士多德的思想，却要有力很多。尤其，托马斯的身世，决定了他在宗教中的地位。尤其，托马斯始终保护内心的自由，并将它奉献给自己的事业。因此，托马斯在神学的体系中，实现了亚里士多德的至善。在信仰和理性的双重真理之间，托马斯找到了上帝的本原。这是一种中庸，就若亚里士多德那样。只是托马斯，没有说中庸之道，由理性来确定，而是归于上帝。这并不是亚里士多德的本意，却成为托马斯的思想，并传递于基督教的教义。这意味着，托马斯的神学，并不完全在于神的信仰，还在于自然的理性。因此他说，“神恩不会废止自然，只会使它完善。”这样，关于自然的理性，在宗教的世界中，有了它的自由。这对于西方文化而言，是一种转折，因为理性而有的自由。后来的文艺复兴，或者宗教改革，都有关于此。这是托马斯以神学的名义，开启的哲学，乃至人有意识的自由。
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十三节 上帝与理性：托马斯·阿奎那 ②
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十四节 神秘主义：爱克哈特 ①
上帝，作为神，存在于隐秘世界。但是，因为人有的意识，同样存在于隐约中；所以，当人进入意识时，有时就会看到神的存在。也许，那并不是宗教的神，而是赫拉克利特的逻各斯。上帝，作为犹太教，以及基督教的神，因此而包容逻各斯。这开始于斐洛的体系，而在奥古斯丁的信仰中，成为上帝与自我的关系。对于赫拉克利特而言，逻各斯是灵魂的，而不是上帝的；而对于上帝的信仰者而言，逻各斯就是上帝。只是，灵魂停留于人的层面，逻各斯也只能是上帝第二。不过，相对于圣灵而言，逻各斯有它更深的维度。这是经院哲学中，三位一体论，必须存在的理由。因为上帝的存在，必须经由人的有意识，才可以接近。除此之外，人在世界中看到的神迹，始终存在可疑之处。托马斯，可以将理性至于上帝之中，却不可以将理性至于信仰之下。这对于宗教而言，应该是一种让渡，因为现实的世界。不过，对于上帝而言，这却是一种神的回归。上帝，并不独有于宗教，而在于人有的意识。因为只有人的有意识，可以接近神，那隐秘的世界。奥古斯丁经由自我，而接近了上帝；而爱克哈特，也将如此。“要想深入上帝，首先得深入自己。”这是爱克哈特，在理性之外，在人自我的感性中，发现的上帝。因为这样的上帝，并不是理性的证明，而是神秘的接近。这样的接近，不是经由尘世的现实，而经由爱克哈特，那自我的孤独。
在爱克哈特的孤独中，他走在一条大道上；就在这条大道上，出现了他知道的东西。这样的大道，显然不是现实的，而是人的有意识，在自我中的经历。这条大道，对于爱克哈特而言，首先在于对尘世现实的否定，然后才可以达到孤独。“我在布道时，最喜欢用孤独这个词。”爱克哈特的神秘之道，在于他经由孤独，回归自我的路径。这意味着，人不再关心外在的东西，而回到了人的内心。爱克哈特的孤独，意味着对尘世现实的否定；也意味着爱克哈特的上帝，是非宗教的上帝。因为宗教，已经将上帝的信仰，关系于人的现实。爱克哈特的思想，对于宗教而言，存在着危险。即使他仍然在接近上帝，但已经不同于宗教的教义。不过，爱克哈特并不止步于此，因为他还将深入自己。而且，神秘之道的第二阶段，在于人类从自我分离，意即自我放弃。这样的境界，就若是佛的空，因为那处于“无欲、无知、一无所有”中。“孤独不要成为任何东西”，“我们一切的实质，无非在于走向虚无”。对于虚无的接近，爱克哈特的“纯粹的无”，在于“如此近地接触到无，以致它与无之间，不可能存在任何东西”。这样的空灵，正是人有的意识，在有意识中的存在。只是，爱克哈特并不认为这是意识，因为他要找寻的是上帝。对于爱克哈特而言，当人走进自我深处，可以找到与上帝关系的存在。因为“除了上帝，没有人能触到灵魂底部”。
灵魂，对于赫拉克利特而言，是逻各斯独有的地方。这在爱克哈特的意识中，具有神性，并具有与上帝的亲和力。或者，“上帝潜藏于心灵深处”，而在心灵深处，就是灵魂最初认出上帝的地方。上帝“带着它所有的神性，在心灵深处”存在着。爱克哈特让人的心灵，与上帝完全合一。“在上帝的近旁，与在灵魂的近旁，没有实际的区别”。“此时的上帝之本，就是我的根本；我的根本，就是上帝之本。”这已经完全不同于上帝的信仰，因为爱克哈特，“我与上帝为一体”。这应该是耶稣的话，因为他是上帝之子；而不应该是爱克哈特的话，因为他并不是基督。这当然会引起宗教的不满，因为他作为信仰者，成为了神本身。不过，这也是爱克哈特的伟大之处，因为他如此地接近上帝，以至于成为上帝。当爱克哈特的灵魂，消失于神性时，“它完完全全地静立于上帝的存在中”。正是因为这样消融，上帝才可能在灵魂中扎根。这意味着，爱克哈特的灵魂中，已经生有了上帝。他禁不住说道，上帝“生我就象生它自己，生它就象生我，生我象生它的本质和自然。”这是爱克哈特，对于上帝神秘主义的冥想。“对于那个问上帝是什么，是谁的人，我们可以告诉他：上帝就是存在”。这类似于巴门尼德，非存在的存在。上帝是“一个悬浮的存在，是一个本质上的无”。这类似于老子之道，“虽似有名，却更无名”。灵魂的逻各斯，或者人的意识，不也是如此吗？
爱克哈特，不同之处，也是他的神秘之处。他对上帝的信仰，完全不是理性的，而成为一种感性。或者，在人有意识的层面，他的信仰是背反的。正如他认为，“如果你爱上帝，……。你就应该爱它的本来面目：一个非神，非精神，非人，非图像；把它当作是一个更响亮、纯粹、清澈的一，脱离了任何二元性。在这个一中，我们永久地沉没，从无到无。”这不是宗教的教义，而完全是爱克哈特，作为个人的灵魂体验。或者，在宗教史中，只有耶稣这样的人，才可以自我感受与体验上帝的存在。这并非所有信徒，可以达到的境界。正如听过他布道的修女所言，他给她人生最重要的启迪，但其中有些“高深而莫测的东西，超出了她的理解力和感受力”。关于爱克哈特的生平，并没有太多的记录。即若是他的思想，也很少为人所注意。因为对于宗教而言，他更象是异端，而不是信徒。他熏陶于多明我会，也就是托马斯的多米尼克会，更注重上帝的思考，而不止于信仰。这应该也是天主教，可以有经院哲学，并列入西方哲学史的理由。爱克哈特对于上帝的信仰，是一种爱，因为人有意识的孤独。“人类所能容许的最高的最接近的，就是他为上帝而放弃上帝”。这样非上帝的上帝，反而是一种信仰者，对于上帝的委身。上帝，在隐秘的世界，只有象爱克哈特这样的人，可以神秘主义，接近并成为上帝。
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十四节 神秘主义：爱克哈特 ②
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在爱克哈特之前，托马斯已经分离了信仰和理性；然而，对于上帝的信仰，却无法完全分离理性的思考。无论是托马斯主义者，还是反对托马斯主义者，都必须面对理性。因为理性，还如信仰那样，来自于上帝。无论是唯名论，还是唯实论，都在于理性，而不在于信仰。如若要纯粹的信仰，就只有非理性的神秘主义，可以实现。这样，奥古斯丁式的自我，就以其柏拉图式的冥想，成为神秘主义对上帝信仰的方式。趋于上帝之路，由认识开始，中间经过沉思，以达到凝神冥想。我们在物质世界，进而在自己内在的生活中默想上帝，由此上升而直接看见上帝本身。这是灵魂超越本身，进入圣洁的境界，经由爱与神的意志合一。约翰·菲当萨在他的《精神趋向上帝的旅途指南》中，阐述了这样的思想。这对于爱克哈特而言，无疑是一种启示。而且，爱克哈特的冥想，更加地自我。他不止于接近奥古斯丁，或者柏拉图，还接近了赫拉克利特。只是，爱克哈特没有提及逻各斯，或者是因为逻各斯，已经成为了上帝。在神秘主义的信仰中，只有上帝；因为自我否定，才可以踏入虚无之境。然而，要传递上帝的信仰时，又必须以自我的视角，才可以描述。因此，在爱克哈特的信仰中，上帝神秘地变成了人，又神秘地让他变成上帝。不过，这可能是爱克哈特的意识，而不是上帝的意志。因为上帝是一，又何必和一个人合一？或者，爱克哈特可以合一的，并不是上帝，而更可能是意识？
神秘主义，存在着一种不可言说的境界，而将它归结于神。这就若原始人，对无法理解的自然现象，归结于神那样。无论是太阳，还是闪电，都可以成为原始的神。当人的有意识，可以理解这些存在时，神远离了自然界，却仍然处于神秘之所。那不是物质的世界，而是人有的意识中，那无法了解的虚无。原始的神，更可能是一种自然的崇拜；而宗教的神，将可能是一种灵魂的归属。因此，当一种思想，可以让人的有意识，感觉到一种回归时，就可能成为一种教义。这也佛，可以释迦牟尼的思想，推演而为宗教的理由。这其中有理性的层面，却因为教化而成为信仰。这也意味着，当人的理性开始接近信仰时，神就会回归其神秘之所。这对于宗教而言，无疑是一种威胁，因为它将失去中介的作用。当然，这对于宗教而言，也可能成为一种进化的契机。那就若基督教，从犹太教中分离；也若新教，从基督教中分离那样。爱克哈特的神秘主义，正是对神回归于神秘之所，并开始宗教进化的思想。所有宗教的神，并不属于宗教，而是属于人有的意识。因为只有人有的意识，才可能理解宗教的神。而且，因为人有意识的自由，神的范畴也将有所不同。神，存在于人的意识中，并将一直存在于，那未知的神秘之处。爱克哈特，以神秘主义的思想，让上帝之名副其实。上帝之实，正在于信仰者，因人有的意识中，虚无之处的神秘。
在爱克哈特之后，上帝的信仰，分界于理性之外。这是托马斯的思想，在爱克哈特的神秘主义中，可以实现的分离。对于神而言，信仰回归于冥想；对于人而言，理性回归于世界。但是，爱克哈特的神秘主义，并不为人所理解。因为宗教的实用性，始终有存在的必要性。关于爱克哈特的思想，尤其是神秘主义的实质，也只有路德可以真正地理解。有一本关于爱克哈特的书，复述了神秘主义的实质，写于莱茵河畔的法兰克福。这本书为路德所发现，并出版了它，标题为《德意志神学》。这对于宗教改革而言，无疑是重要的；同样，对于自由思想，尤其是唯理主义，应该也是重要的。因为神的信仰，回到了神秘之所；人的理性，也就有了实现之处。爱克哈特在托马斯之后，将上帝的部分信仰，让渡于人的理性，对于人的有意识而言，具有特别的意义。当然，这不是爱克哈特的有意识，因为他的意识，更在意于信仰，而不是人的自由。但是，神秘主义所有的，自我式的冥想，对于人有意识的理性，同样有所助益。此外，自我式还意味着，人个体自由的思想。这就若宗教中，那些异端，却可能是人文的。爱克哈特，神秘主义的倾向，让他成为宗教的异端；然而，正是因此，让他成为神，真正的信仰者。信仰，并不沿着理性之路，而是沿着神秘之道。因为值得信仰的神，是那些超出人所能理解的，神秘的存在。
作为意画的个印，爱克哈特，有些特别。因为他，并不是一个有意识的人，而是一个有信仰的人。但是，对于人的有意识而言，有时神也是一种意识。那就若人的精神，在某种意义上，也是人的神性那样。这其中的关系，还不是特别的明晰，却已经有了意识的脉络。正如爱克哈特与上帝的合一，就若赫拉克利特深入于心灵那样；只是，爱克哈特接近于上帝，而赫拉克利特接近于逻各斯。既然逻各斯，可以在斐洛的体系中，成为神的理性；那么，上帝在人的有意识中，是否也成为人的精神？其实，这已经实现于人的信仰中，因为人正是因为神的存在，而有了一种精神。或者，那只是因为信仰，甚至于委身，却已经让人有所不同。因为在人有意识的脆弱中，总是需要一种精神，哪怕它来自于神的信仰。这是人可以从无意识中走出，以最初蒙昧的有意识，走到现在的理由；人，及至所有的人类，还将走下去，并仍将需要一种精神。无论这样的精神，来自于神的信仰，还是人有意识的自由，都值得拥有。因为在人有意识中，仍然有神秘之处，无论那是否神之所在？人的有意识，基于自由，可以确定自我的精神。这不同于神，却同样需要自我式的冥想，或者自我意识的沉思。爱克哈特，作为信仰者，可以因此而和上帝合一；作为有意识的人，也可以因此，成为一个独立的意识人。那不是和上帝合一的我，而是自我确定的我。


《意画》＼＼第三章 个印＼第十五节 我思故我在：笛卡尔 ①
当上帝回归于神秘时，奥古斯丁式的自我，就出现于理性的沉思中。笛卡尔，正是这样的一个人，开始以孤独的沉思，发现上帝之外的确定性。“我决定不再找寻其它知识，除了那在我心中和在世界这本大书中，才能找到的知识。”对于世界而言，笛卡尔除了游历，并没有找到什么；反而是在孤独的沉思中，寂寞地在寂寞中，他找到了什么。“我心中升起美妙的理性之光”，笛卡尔因此远离了人群，因为不适宜哲学思考。他喜欢孤独，因为孤独带给他，一种从未体验过的幸福。“我可以终日坐在温暖的房间里，在闲暇中用思考来愉悦自己。”这是他在军队服役时，更喜爱的冬天宿营生活。“在一个伟大而勤劳的人民中间，一个关心自己的事胜于关心别人的民族……我能像在最偏僻的荒漠中一样，孤独地过我隐居的生活。”这是他离开充满幻想的巴黎，在荷兰近乎隐秘的生活。只有在这些孤独的静谧中，笛卡尔才可以沉思自己，并写下自己的思想。他在研习了“世界这本大书”之后，转而自我的思考。这样的自我，不再是为上帝，而是为人的自己。上帝，在爱克哈特的神秘主义中，已经远离了人的意识。人的有意识，开始关注自己，这个作为意识的存在。然而，这并不是所有人的意识，因为只有孤独的人，才可能关注到自己的内心世界。笛卡尔，正是一个孤独的人，而且是一个喜欢孤独的人，因为他要自我确定。
对于人的有意识而言，总是会意识到那些，仍然神秘的存在。它，可以因为信仰而成为神，也可以因为有意识，成为沉思的对象。这是哲学的来由，也是人有意识，对世界的探索。在西方哲学史中，古希腊哲学，已经开始对世界的理解。它，深入于世界的本质，也深入于人的心灵。这成为哲学的两个方向，一个是世界，而另一个是自我。对于世界而言，因为人有意识的脆弱，而逐渐归结于神，或者上帝。这是西方文化，既有古希腊哲学，又有基督教的原由；而在中国文化中，因为自然之道，并未深入人的有意识。对于西方文化而言，犹太教的上帝，和赫拉克利特的逻各斯，都开启了人有意识的心灵。当然，上帝是关于世界的，而逻各斯是关于自己的。当逻各斯进入斐洛的体系中时，关于自我的沉思，也注入了上帝的信仰。这也是奥古斯丁，在信仰上帝的同时，还关注自我的理由。同样，爱克哈特的神秘主义，也必然经由自我，上帝和我才可能合一。这对于笛卡尔而言，更是如此，因为他要“从根本上推翻一切，并在一个全新的基础上，重新建立一切。”这不能实现于世界，而只能确定于自我。因此，奥古斯丁关于上帝的自我，爱克哈特和上帝合一的我，就成为笛卡尔必然的确定。“我思故我在”，是人类意识，对自身主体性的确定，也是自由真正由自己开始的确定。这是笛卡尔，在孤独的沉思中，以相对于信仰的怀疑，对人有意识的确定。同样，这也成为古希腊哲学之后，西方近代哲学的开端。
我，作为人有意识的标志，已经无意识于人的自称中。然而，要在世界的范畴中，甚至于在上帝的信仰之外，确定一个关于我的基点，是如此之难。也许，在中国文化中，孟子早已提出“万物皆备于我”的思想；但是，这个我并不是意识，而是人以身自称。因为在中国文化中，人始终是整体，而没有西方文化的灵肉分离。意识，作为人的自己，只有在灵魂与肉体的分离中，才能成为人的有意识。即若是西方文化，我的独立，也是难之又难。当笛卡尔要有别于上帝的信仰，以怀疑的精神，去确定一个新的基础时，也会有恐惧和动摇。“我好像突然陷入了一个深深的旋涡，我惶然不知所措，既找不到落脚点，又无法浮出水面。”也许，只有怀疑，还是一种存在，可以维系一种确定。因此，笛卡尔没有说我存在，而是说“我思故我在”，因为我怀疑的思想而存在。这是人的有意识，第一次自我的确定，却还心有余悸。赫拉克利特，以古希腊哲学的自由，并未确定我的存在。我，对于赫拉克利特而言，就是一种存在，乃至于一种自由的精神。对于笛卡尔而言，要在上帝的信仰之外，自我确定存在，就不那么轻易了。正是因为如此，我之独立，成为笛卡尔思想体系中，最重要的基点。这在西方哲学史中，也是不可或缺的界碑；对于人类意识史而言，笛卡尔的“我思故我在”，同样是不可或缺的。即若“我思故我在”，并未归结于意识，这个人的自己；却已经将我独立于世界之外，成为自我的意识。
笛卡尔，生于法国都兰城，一个贵族的家庭。因为年少时体弱，以及自身特质，喜欢于安静中思考。或者，正是因为如此，他努力找寻一种支持。假如上帝已经回归神秘，而世界中也找不到时，笛卡尔将在内心找到精神。因此，对于外在的怀疑，正是笛卡尔自我确定的潜意识。对于自我的确定，应该还得益于他对解析几何的理解。这同样来自于古希腊，却不是哲学，而是几何学。不过，笛卡尔并不停留于图形，而是要找寻形而上学的确定。对于几何的解析，无疑让他感受到了一种确定性；那种确定性，就若坐标系，可以找到一个基点。这个基点，对于人的体系而言，就是自我。只是，我如此虚无，必须经由我怀疑，因为我思而存在。这意味着，几何这个人有意识的映射域中，存在着它特有的独立性。而且，那不是图形的表示，而是其形而上学的结构。这推及于人的内在，成为人的有意识，自我确定的开始。笛卡尔在数学的理性中，找到了独立于世界之外，人可以自我的确定性。这无论对于数学，还是科学，乃至哲学，都有划时代的意义。然而，不管什么学问，都在于人的有意识，才有其意义。这也是笛卡尔“我思故我在”，开启近代哲学的理由。不过，这还不是本质，因为哲学的解析，还在于人的有意识。正如笛卡尔，自称是“一个孤独地在黑暗中行走的人”那样，他进入了意识。因此，他会说“正如演员们戴着面具遮羞一样，我走上世界的舞台，也戴着面具。”笛卡尔，如所有的人，都以意识的自己，戴着人的面具，走上世界的舞台。只是，并不是所有的人，可以意识到这样的自己；而笛卡尔以“我思故我在”意识到了，并因此而成为一个有意识的人。
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十五节 我思故我在：笛卡尔 ②
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在笛卡尔之前，人的有意识，已经开始改变。无论文艺复兴，还是宗教改革，都让人有意识的理性，有了足够的自由。基督教会的权威，在人心中削弱了；而个人以意识的自由，开始独立思考。这可以说是古希腊哲学，在黑暗的中世纪，孕育的自由精神，开始在近代欧洲复苏。对于西方文化而言，无论是基督教神学，还是古希腊哲学，其实都是舶来品。因此在西方文化中，始终存在着两种意识流，即神的宗教信仰，与人的自由精神之间的选择。这同样也是人有的意识，在进阶中必然面对的选择。古希腊人，以自身的意识，创造了自由的文明；而犹太人，也同样以自身的意识，创造了神的宗教。对于后来的人而言，尤其是熏染于两种文明的欧洲人来说，终将会有所选择。无论文艺复兴，还是宗教改革，都在于欧洲人有意识的选择。文艺复兴，在于人的有意识，对古希腊自由精神的汲取；而宗教改革，在于人的有意识，对基督教信仰的进化。这都为人有意识的自由，尤其是那独立思考的精神。对于笛卡尔而言，这样的精神，更加深入于人有意识的自我。“我思故我在”，正是一种独立思考的精神，在自我意识中的自由。这样的自由，不凭借于上帝的赐予，而理性于人有意识的自己。即若是对上帝的信仰，也不再倚赖于那些中介，而直接于自我的信仰。人有意识的自由，不止于个人的思想者，还在于人类进步的文明。
笛卡尔，将独立思考的精神，推进了意识的领域。这是人类的有意识，在赫拉克利特“我仔细地观察我自己”之后，对自我意识的重新确定。笛卡尔的“我思故我在”，并不止于感性的自我感受，还在于理性的自我确定。即若笛卡尔，并不如赫拉克利特那样，在心灵中走得很远；却在心灵的入口处，为人类的有意识，刻画了一个自我的坐标。这就若解析几何，在于图形之下，找寻那无形的存在；笛卡尔以形而上学，也在找寻一种无形的存在，那就是意识。这个意识，不是别的什么，就是笛卡尔的我在。这不是经验的，而是先验的，在理性中的自我确定。这也是笛卡尔，不同于他之前的培根，或者霍布斯之处。培根的《新工具》，在于他对世界的理解，必然是经验主义的；正如霍布斯，“知识起源于感觉世界”那样，都在于意识的外在。笛卡尔，关注于意识的自己，那自我的存在性上。他所经验的不是世界，而是意识，这个人的自己。或者，这样的经验，更象是一种感受与体验。对于笛卡尔而言，精神和肉体的完全对立的；人体和动物体一样，都是一架机器。因此，真正的知识，那些基本概念和原则，必然的天赋的，或者先验的。这样，作为上帝的理念，也就完美地植入人的意识中。只是，相比于上帝，笛卡尔更关注自我的存在。因为“我思故我在”，正是人的有意识，在独立思考的精神中，自我意识的自由。
在笛卡尔之后，关于意识的自我，并未受到足够的关注。因为相对于上帝而言，人的自我，还是如此地渺小。正如帕斯卡，在说“人类的尊严就在于思索”的同时，也说明人只是“一只思想的芦苇杆”。“没有上帝，人类存在于一切皆无知的状态”。帕斯卡的理性，最终屈从于信仰。“理性的最后一步，就是承认有无数超越它的东西。”不过，因为理性，上帝也有了不同于宗教之处。正如斯宾诺莎所说，“我对上帝和自然，有我个人的看法。……我说，一切存在于上帝之中，在上帝中运动。”此外，人的内心，也有如上帝，成为神秘主义。“人心有它自己的道理，这是理性所不能理解的。”人有意识的理性，还不足以确定，我有别于上帝的神性。因此，相对于唯理主义的经验主义，开始更加确定的探索。对于天赋的知识，洛克有着反驳的论辩；而康德，在休谟的怀疑中，先验于感觉的时空。尤其在康德的二律背反中，已经确定了意识存在的本质。或者，费希特也是因此，而确立了自我的原则。对于费希特而言，真正存在着的，只有自由中的自我，绝对的自我就是为着这个自由。然而，这个自我因为存在于冰冷的孤独中，又回到了上帝中。“在上帝中生活，即在上帝中自由。”人有意识的自我，即若已经成为自我意识，却还要在上帝中自由。这可能在于人的脆弱，也可能在于人的有意识，还有无法意识的部分。或者，这也正是人的有意识，还可以进阶，并自我意识的自由。
作为意画的个印，笛卡尔，如此重要。对于哲学而言，笛卡尔开启了一个新的时代；而对于意识而言，笛卡尔开创了一个新的坐标。这个坐标，并不止于几何的解析，更在于人有意识的了解。尤其在十字坐标系中，那一个原点，正是人有意识的自我。这并不是笛卡尔确定的，却暗含于一种映射中。同样，这并不是经验的知识，而是先验的意识。因为人的有意识，在进入意识中时，会发现那些本来已经存在的意识。这只有在孤独的沉思中，也就是笛卡尔“我思故我在”的意识中，才可能理解。人的有意识，并不是先验的；而人有的意识，却是先验的。因为人并不会因为是人，就必然有所意识；但只要是人，就有意识的可能。或者，这并不重要，因为人有的意识，只有在人的有意识中，才真正地有意义。笛卡尔，以“我思故我在”的意识，确定了自我意识的视角；这成为人的有意识，进入意识的心灵中，一个重要的标志。即若，人在意识的心灵中，还有很长的路要走；但对于人有意识之旅，已经是一个很好的开始。即若这意识之旅，会孤独地行走于黑暗中，却如此地真实。因为人在无意识中，“整个生命就是一个绵延不断的梦”。或者，正是那来自于孤独于黑暗中的沉思，才会让生命因为自由，在人有意识的光明中真实。“人们在观照真实中找到的愉悦，这几乎是生活中唯一纯洁的，没有任何痛苦罩上阴影的幸福。”这就是笛卡尔，在孤独中感受到的，那一种从未体验过的幸福。这样的幸福，并不来自于人的生活，而是来自于人的内心；那是人有意识的心灵中，因为自由而有的愉悦。