《意画》＼＼第三章 个印＼第十六节 自由意志：洛克 ①
在西方哲学史中，存在着唯理主义和经验主义的相对。笛卡尔，以先验的天赋，是唯理主义的；而相对于此，洛克反对天赋的观念，是经验主义的。这就若唯物主义和唯心主义的相对，都是人有意识的倾向。对于笛卡尔而言，因为“我思故我在”，深入于内在的视角。他的唯理主义，来自于意识的映射域，即符号的象征中。或者，笛卡尔的先验，来自于内在意识的想象，而不是外在经验的映射。洛克，恰恰相反，他的知识起源，在于人外在的经验。对于洛克而言，心灵的原来状态是一块白板、一片空白的版块；并比喻为一个“暗室”、一个“空箱”，或者一张“白纸”。其中，没有任何的样态、观念；所有的理性或知识，都来自经验。不过，洛克对于观念的来源，并不至于外在的经验；还有一种来自于内在的反省，也就是心灵自己的活动。至于这内在的感觉，来自于哪里，洛克并未说明。因为洛克相比笛卡尔而言，更关注意识的对象，而不是意识的自己。笛卡尔的唯理，在于对形而上的解析，必先验于意识的本质；洛克的经验，在于对人有意识的解析，必后验于意识的理性。或者，唯理和经验的相对，在于人的有意识，对人有的意识，进行相反方向的解析。笛卡尔因为我的基于，意识在人有意识之前，就已经存在于心灵；而洛克基于人的有意识，是在经验之后，才在心灵中出现的意识。或者，洛克的经验主义，并不关注意识的本质；而是关注于人的有意识，开始于经验的本质。
在人的有意识中，经验是一种过程，或者意识流。这在《意识之舞》的象限论中，已经有乙字形结构的描述。从世界的本质开始，物的形式决定于其本质的规律；而物因为人有的意识，映射而为象；而象因为映射，成为人有的意识。这是人可以经验的过程，即若其中的部分，是下意识的。对于洛克的经验主义而言，人的有意识，是从空白开始，然后逐渐写就的。这是人的意识形成期，一个重要的特性，那就童年经验。这也贯穿于洛克的教育思想中，无论是知识的学习，还是个性的发展，都基于此。尤其对于知识而言，洛克不止于经验的起源，还在于观念的性质；不止于推理的确实性，还在于范畴的界限。或者，正是因为经验的，洛克更需要理性的推导。那些超乎理性之上的，一旦由神来启示，就只好属于信仰的范围。至于直觉的知识，洛克的确实性，本身并不确实。对于洛克而言，那不必证明，不能证明，无可争辩而自明；一切知识的确实性和证实，都建立在这种知识上面。这样，基于直觉的知识，以及由此而论证的知识，因此而有确实性。这意味着，洛克对于知识的意识中，留下了直觉的空白，而那恰恰就是意识。只是，这不是人的有意识，而是人有的意识，或者意识的本质虚无。洛克并未深入于意识，而是由此折回，开始其自由意志。
在洛克看来，自由的观念，并不是一种意志，而是因为心灵的选择，人有做或不做的力量。意志，是一种力量或能力，在于一个人思想而后行动，或者愿意的力量；自由，是另外一种力量或能力，在于一个人以自己的意愿，进行或不进行一种活动的力量。也许，在自由和意志之间，洛克并不未确定什么；然而，他却确定了人本来有的自由，并以意志实现于政治的思想。这基于人的有意识，都开始于一种空白的状态。因此，人自然而平等，没有一个人比另一个人，拥有更多的权利。所有的人类，都是平等独立的。每一个人都必须保全他自己，而当他的自我保全与人无争时，他还必须保全别人。这样的思想，成为民主政治的基础，并体现于他的《政府论》。对于洛克而言，天赋的知识，并不存在；而“天赋人权”，却是人必须有的自由，尤其在政治中。无论是国家的存在性，还是社会的契约论，都必须基于这样的自由。这样的权利，包括自由权、生命权、财产权，必须由人的社会保全。一个国家，或者政府的目的，就在于此。统治者的权利，应来自于被统治者的同意。当政府的所作所为，有悖于人权时，人民有权利采取行动，甚至用暴力将权力收回。洛克关于政治的思想，完全来自于他对自由的观念；而自由，及其意志，都来自于人有的意识，实现于个人的本质。这不是洛克的经验，却是他作为一个人，已经有的意识，并以意志而自由。
洛克，出生于英国，一个清教徒的家庭。这对于洛克而言，有一种潜移默化的熏陶。因为清教徒，并不是一种派别，而是一种态度，一种倾向，一种价值观。他们是最为虔敬、生活最为圣洁的新教徒。因为他们认为“人人皆祭司，人人有召唤”。而且，每个个体可以直接与上帝交流，上帝面前人人平等。这对于洛克“天赋人权”的思想，无疑是重要的。洛克从小接受严格的教育，成人以后教过希腊语和哲学。他并不喜欢当时流行的经院哲学，而更感兴趣于笛卡尔的哲学。洛克一生中最重要的著作，《人类理解论》，用了二十二年才完成。此间洛克离开英国，先在法国，后在荷兰隐姓埋名，完成《人类理解论》等著作，才返回英国。洛克的思想，并不在于意识的世界观，而知识的认识论。因此他的哲学，是经验主义的，而不是先验的唯理主义的。但是，这并不意味着洛克，是非理性的；因为基于意识的经验，恰恰是人有意识的理性。只是，这样的理性，并不在于意识的内在，而在于意识的外在。这也是洛克，在《政府论》中，可以将自由意志，实现于民主政治的理由。洛克的自我，不同于笛卡尔之处，在于他的经验中，连续的意识。尽管他认为知识的起源，并不来自于先验的天赋；但却并不妨碍他将人的自由，确定于天赋的人权。因为这是直觉的知识，作为人的有意识，必然有的意识。即若这还不是所有人的意识，却必将经由洛克的自由意志，成为人类政治的现实。
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十七节 人性论：休谟 ①
人的有意识，在笛卡尔的“我思故我在”中，开始真正独立的思考。可是，人有的意识，还不为人所注意，即若它就是人的自己。尤其，对于笛卡尔先验的天赋，成为经验主义的背反。因为在先验的世界中，人的有意识，总是会受制于上帝。因此，经验主义的任务，就是找到关于自己的确定性。那不是笛卡尔式的我怀疑，并确定的我存在；而是以我感觉，我经验而确定的知识。知识，对于人的有意识而言，首先是对象的；因为那关联于物质世界，并由人的感觉确认，最后成为确定性。这是一种人的有意识，对自身作为意识不确定性的投射。知识，作为对象的体系，还有其内在起源，这是经验主义必须论证的。正如所有的经验主义，包括培根、霍布斯、洛克、贝克莱，将知识归结于感觉那样；休谟也是如此，并深入于感觉的印象，乃至对应的观念中。这是休谟的《人性论》中，第一论知性的，第二论情感的理由。包括他的《人类理智研究》、《论情感》、《道德原则研究》都是如此。因为在人性中，最不可琢磨的，仍然是确定性。对于休谟而言，洛克的白板论，已经有了基础。然而，这个白板，要如何成为知识的，却并不确定。因此，休谟的经验主义，有了怀疑主义的成分。因为有些东西，并不在经验中，却又不能在先验中。正如洛克将人的有意识之前，抹平成为白板那样；休谟将人有的意识，超出印象与观念的部分，界定成为不可知论。
印象与观念，是休谟在洛克之后，对人有的意识的深入。对于休谟而言，一切知识的对象，都是关于印象的观念。人类思维的一切材料，都来自于外在和内在的印象。这在洛克对观念的确定中，已经以经验和反省的两种感觉，分界于内外。休谟的不同之处，在于确定了印象的中介。人以感觉的经验，形成印象；而印象的摹本保留下来，就是观念。这意味着，人有意识的观念，都来自于印象。没有印象，就没有观念。休谟的经验主义式的论证在于，盲人不能有颜色的概念，而聋人不能有声音的概念。在印象与观念之间，存在着对应的关系。这样的关系，在人的有意识中存在，也同样存在于原始的意识中。它不是因果，或者别的什么关系，而实质是映射。休谟因为经验主义的倾向，不会确定意识映射的本质；相反，他因此开始怀疑形而上学，那缺少感觉的先验。然而，休谟的印象，及至观念，都来自于先验的意识。就若他认为的，灵魂和肉体的全部关系是神秘的，我们不知道其中原因和结果的联系。这是对因果关系原理的批判，也成为怀疑主义的标志。毕竟，基于人有限的经验，对于世界的认识，值得怀疑。休谟不得不放弃什么，因为“世界的全部就是个谜，一种无法解释的神秘。”这是作为有意识的人，休谟关于自己意识的印象与观念。因为经验主义，已经让休谟的自我，抽象成为象与念，而不再是独立的个体。这足以让休谟，陷入怀疑主义中，并成为不可知论者。
对于经验主义而言，人有的意识，始终是一个难题。因为人所有的经验，都有关于意识，并成为人的有意识。休谟，也有自我的观察，却并不能深入心灵，因为他止于经验。“当我仔细地观察所谓自我的时候，我总是遇到一些个别的知觉，或其它知觉，即冷与热、光明与阴暗、爱与恨，以及痛苦或快乐的知觉。无论什么时候，我从来没有知觉而把握住自我，我所观察到的无非是知觉。”这显然是经验主义，针对唯理主义，尤其是笛卡尔“我思故我在”的反对。然而，休谟不得不以“我”来成为他自己，而且他想确定自己。“我们的自我，或者个性并不是一个印象，它应当是我们各种印象和知觉，所关涉的东西。”这不同于形而上学的理解，因为我，不是某种特殊的个体，而是感受的综合体。“各种意识内容的集中和汇聚，它们以惊人的速度互相追逐，处于永远的流动与运动中。”这是休谟包裹的自我理论，人的自我，不过是意识流而已。这是因为他的视角，是基于经验的，而不是意识的。因为人有的意识，是一种虚无，必然投射于人的有意识。因此，休谟所意识到的，就成为他有意识的自己。不过，对于人的有意识而言，休谟即若没有看到自己，虚无的本质；却看到了人有意识的开始，那一个个印象，不断地成为一个个观念。因此，即若休谟是不可知论的，也若洛克的白板那样，确定了人有意识的进程。休谟关于印象的观念，是关于人有意识，在洛克的空白处，经验主义的进步。
休谟，出生于苏格兰，一个贵族家庭。从小的时候，就决定投身于哲学，并宣称“象一个哲学家一样说话”。“十八岁时，经过长时间的学习和思考，我终于感到一个心的思想的世界在向我敞开。我不打算在这些问题上屈从于任何权威，我要去找寻一条通向真理的新的道路。”在经历病痛之后，休谟开始重现思考。“我现在有时间有闲情冷却我灼热的幻想，我开始严肃地考虑应如何将我的哲学研究下去。”二十八岁的休谟，完成了他的第一部作品《人性论》，却未引起人们的注意。他的印象是，“出版后成了生下来的死婴”；而他的观念是，“我的哲学将我引入空空如也的孤寂，将我带入可怕的令人迷惑的世界。”不过，休谟在哲学之外，因为历史学，四卷本的《不列颠史记》大获成功。也许，休谟更适合于经验的现实世界，而不是先验的意识世界。但是，休谟决意于哲学，并要“让哲学发生一种几乎是全新的变化”。他将矛头直指古希腊以来，一直左右哲学的形而上学，即一切先验的推想。然而，这让休谟失去了自我，剩下的只是感官印象了。因为他的经验主义，已经以怀疑主义的方式，否定了未知的世界。“我感觉自己像在沙滩上多次搁浅，在一个狭窄的海峡奋力拼搏才幸免沉船，……”这是休谟，自我意识而来的印象与观念。尽管他仍然努力着，却已经无法前进。休谟有意识的自己，正是他经验的印象，也是他怀疑的观念。他在自己的意识中，看到了作为象与念的人性，如此而已。
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十七节 人性论：休谟 ②
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在休谟之前，关于人性的探讨，并不确定。对于西方文化而言，在古希腊哲学中，因为灵魂分离于肉体，已经有自我认识的人性。然而，这样的人性，是不必确定的；因为灵魂，以及于肉体的关系，就在人性。在以后的文化演变中，西方的人性，更多结构于宗教的神性中。因此，文艺复兴，乃至宗教改革，都是对古希腊自由人性的回归。不过，因为理性与信仰的分离，对人性的探讨，开始成为经验主义式的感觉。对于古希腊哲学而言，灵魂作为人性，并不会成为洛克式的空白；因为灵魂的独立，有其神秘的空间，就若赫拉克利特式的心灵。可是，在犹太教，以及基督教的体系中，这个神秘的空间，让渡于神或上帝。在宗教的信仰中，人性并不存在，或者成为人的神性。这也奥古斯丁的自我，或者爱克哈特的上帝之我。对于休谟而言，人性论的重点，在于非信仰，也在于非理性，却在于感觉的经验性。这就是休谟在《人性论》中，对人类知性的论述。当然，这样的人性，有人类共同的本质，却还并不是本质的人性。就若中国文化中，孟子的性善论，或者荀子的性恶论那样，只是人的道德评判。当然，休谟在《人性论》中，在知性、情感之后，也有道德的人性。至于人性是什么，对于不同的人，都会有不同的观点。这正是休谟的人性中，那来自于印象的观念。那么，在观念和印象之下，是否还有更本质的人性？
对于休谟而言，可以印象与观念的对应，发现人知性的本质，已经是人的有意识，在自身本质上的进步。然而，任何的认识论，只是因于对象的，而不是人本质的。即若是哲学的世界观，也是因为对象，而不能成为人性。或者，在古希腊哲学中，认识你自己，反而是一种人性的本质。因为这是人的有意识，对作为人的本质的认知。当然，这还是一种认识论，而不是人性的本质。那么，人或者人的自己，真正地是什么，才是本质的人性。赫拉克利特的逻各斯，或者柏拉图的灵魂，才是人性的本质。因为赫拉克利特，是以“我仔细地观察我自己”的；而柏拉图，是以飞离尘世，乃至分离肉体，确定灵魂的自己的。对于古希腊而言，人性就是灵魂的自由，因为它来自于人的本质，或者就是人的自己。同样，在笛卡尔的“我思故我在”中，也存在着人性，因为确定了我的存在。对于休谟而言，“当我仔细地观察所谓自我的时候”，也发现了自己的本质，那就是知觉。这样的知觉，就是休谟的知性，也是人对自己的意识。所不同的是，休谟的人性，开始于洛克的空白之处，而不是意识的虚无之处。这也就是说，人性不是别的什么，它就是意识。古希腊式的自由，就是一种人性；因为它来自于心灵，或者灵魂，都来自于人有的意识。休谟的人性，因为经验的界限，来自于人的有意识。不管怎样，人性就是意识，作为人的自己的本质。休谟，在洛克之后，确定的知性，就是人有意识的人性。
在休谟之后，关于人性的探讨，从未停止，却少有进展。因为休谟的人性，确定的知性，少了一个人的本质，那就是人性的意识。对于休谟而言，无论他的怀疑主义，还是不可知论，都在于他有的意识的投射。或者，对于所有人的观点而言，都在于人有的意识，处于怎样的状态。以此而论，休谟关于象与念的对应，恰恰说明了这一点。人的观点，只能来自于自己的意识，即若这样的意识，可能来自于外在的印象。然而，假如一个人有自己的观点，就必须有自己不同于别人的印象；除非这样的印象，是人性的或者本质的，否则就不会有进步的意义。对于康德而言，休谟的怀疑主义，远远比他的经验主义，更加地重要。因为正是因为怀疑，让康德有了思辨的批判。这在意识的层面，就是那人有意识的背反；它开始于自然的模仿，然后是自由的论调。同样，这也是哲学可以不同宗教，可以信仰之外的怀疑，开启人有意识自由的原由。休谟，正是因为他那象与念之间的经验，开始怀疑形而上学的本质，并以此而发现他的人性。这在人的有意识中，是一个不可或缺的一段；因为象与念的对应，是人有意识的来由，也是意识的本质。这很难理解，因为它是自我意识的，或者是意识的自我经验。这也是休谟所以重要，却又不为人了解，为什么重要的原由。休谟，并不是历史的，甚至不是哲学的，而是人有意识的思想者。
作为意画的个印，休谟，有完全不同的意义。这样的意义，即若不是自我意识的，却有着人有意识的意义。因为对于人的有意识而言，在自我意识之前，必须以感觉的经验，确定不证自明的意识。休谟，关于象与念的对应，就是人的有意识，经由物质通道，证明自我存在的可能。只是，这个路径还并不完全，休谟在其中是重要的一环。从笛卡尔的十字坐标系开始，“我思故我在”，确立了一个自我的原点；而洛克，以经验主义的白板涂抹了这个坐标系，将为人的有意识，自我刻画提供空白之处；休谟关于象与念的对应，正是这样的刻画。休谟的意图，是刻画心灵的地理学，那真正的形而上学。或者，一个研究心灵的牛顿，或许会发现心灵的普遍而一般的原理？休谟，或者就是那个心灵的牛顿，因为他发现了心灵中，那关于人有的意识的，象与念的对应原则。它，或者并不能如物理学那样，实现于世界的改变中；却可以心理学的方式，实现于人自身的自由中。当然，这还不为人所了解，因为人的有意识，还有很长的一段路要走。正如休谟所说，一切科学都同人性有关；那意味着的是，人的有意识，有关于人已经开启的科学。或者，就若哲学，孕育并开启科学，并促进其进步那样；人性论，那人有意识的本质，将促进哲学的进步。而且，这不止于哲学本身，更在于人有意识的自由，及其人生的意义。休谟说，精神是一种舞台，在那里，一些知觉相继出现；在这里，我们也可以说，意识是这个舞台的精灵，将让人在知觉中，跳起自由意识之舞蹈。


这年头的人就是太垃圾，。所以看见稍微复杂点的东西，就视而不见。
看见点击率就懂了。
我看的下去，也应该看得懂，只是，这玩意，。我不认同
no interest

回复：70楼
那继续看，……，先别结论！

《意画》＼＼第三章 个印＼第十八节 社会契约论：卢梭 ①
在西方哲学史中，有一个人若隐若现，他就是卢梭。如果休谟是，一个经验主义的怀疑者，那卢梭就是，一个情感主义的自由者。卢梭，和休谟是同时代的人，却有着不同的意识。在休谟以经验主义，要让哲学发生一种几乎全新的变化时；卢梭却以情感主义，将一个像他这样的人，真实地展现在大家面前。这就是卢梭的《忏悔录》，直言不讳地描写了他的成长，以及人生历程。如果奥古斯丁的《忏悔录》，在于经由忏悔接近信仰的上帝；那么卢梭的《忏悔录》，在于接近一个自由的自己。正如卢梭所说，“这个人就是我，仅只是我。”在卢梭的意识中，所有关于人的知识――首先是关于他自己的知识――都是从自我观察中得到的。在这一点上，卢梭和休谟有相似之处。只是，休谟看到的是意识流中，那象与念关系着的运动；而卢梭看到的是心灵中，那人的自然本性。卢梭的人性，显然不同于休谟，因为他是知性的，而是情感的。或者，在休谟《人性论》的结构中，卢梭更倾向于知性之外，那情感，以及道德。卢梭并不在乎知识的起源，而更在意那人类原初的东西，感情。因为真理不是存在于思想中，而是在感情中，在直接的启示中，在心灵的确定性中。以此而论，卢梭又回到了笛卡尔的先验中，却不是唯理的，而是感性的。因为卢梭，将讲述自己亲身体验的人性，那来自于人生来就有的，自由。
自由，对于卢梭而言，是天赋人权。“人生而自由，却无处不在锁链中。”这是卢梭对于人性，不同于休谟的描述。“我在读我的心时了解了人类。我不是我所看到的受造物中的一个，我甚至可以大胆地认为我，和任何一个活着的人不同。如果我不是更好，起码我和他们不一样。”这是他在《忏悔录》中的陈词，却好象并不是为了忏悔，而是为了标榜。对于卢梭而言，成为一个真正的自己，首先要不同于别人。这也是他生于启蒙运动时期，却成为一个反启蒙运动的人。正如他《论艺术和科学》的进步，认为这意味着人类生活的倒退。这一观点，揭开了当时引以为荣的，启蒙时代的空洞。这让卢梭，成为一个不同的人，也同时成为一个可以回归自然本性的人。这样的观点，并不是思想的结果，而是他的突发奇想。“如果世上真有所谓瞬间灵感，这就是那次攫住我心的东西。”对于卢梭而言，那来自于心灵的东西，更加地重要。“在我们心灵深处，有一种天赋的公正和道德的标准。我们不是按照自己的原则，而是根据这一标准去评判我们和他人的行为。我把这个标准，叫做良知。”这个良知，就是人原初有的本性，那人生而有的自由。对于国家而言，应该建立在一个自由人共同订立的契约基础之上，这样的国家将使自由成为可能。这就是卢梭的《社会契约论》，认为国家应该植根于自由，而且是全民为基础的，所有人的自由。
对于卢梭而言，更重要的自由，还在于教育。他的《爱弥儿》直言，“出自造物主之手的东西，都是好的，则一到了人的手里就全变坏了……”因此，卢梭自然主义的教育，就是回归人性的原初。对于儿童而言，尤其如此，要让其自由的发展。这意味着，教育应该开发好的基质，而远离社会的负面影响，包括所有的约束和道德规范。这显然有理想主义的倾向，正如伏尔泰认为卢梭在培养，“四肢着地只会爬行”的人。然而，这正是卢梭式的自由，在教育领域的实践。因为人自以为是的教育，已经抹杀了儿童的天性的自由。无论是卢梭的启蒙时代，还是教育普及的现代，都是如此。因为卢梭关于自由的思想，并没有为人真正地理解。它不止于自由契约的法律，也不止于自然契约的道德，而在于人有意识的自由，来自于意识作为人的自己的本质。卢梭可以感受到的自由，来自于他的自我观察。那就若赫拉克利特，“我仔细地观察我自己”那样，进入心灵的深处，看到了意识本质的自由。卢梭关于自由的新思想，在心灵的确定性中；它深藏于人的自然本性中，必须从自我观察中得到。卢梭在《新爱洛伊斯》中，如是说：“我在此不想踏入形而上学的讨论中，它远远超出了我们的视界，不可能给我们带来结果。我不想在这里谈什么哲学问题。我要帮助你们，去查看你们的心。若所有哲学家证明我是错的，而你们感受到我是对的，那我就满足了。”
卢梭，出生于瑞士日内瓦，一个钟表匠的家庭。母亲在他出生后去世，父亲后来流放，卢梭感受了伶仃之苦。因此对人有怀疑和敌视，就若他的说法，“居住在城里的野蛮人”。卢梭并未受正式教育，而是自己读了很多的书。这对于他的教育思想而言，就是人可以在天性中，找到自由的方向。他在第戎科学院的征文活动中，因为《论科学与艺术》而获得名声。此后，《论不平等的起源》等著作，都为他赢得了声誉。但是，卢梭的成长，尤其是意识形成期的影响，一直困扰着他。即若是一些自由主义的朋友，也因为一些观点之争，反目成仇。卢梭在其偏执的情感中，保持着一种天性的真挚，这也是他不同于人之处。不管是他的《忏悔录》，还是《爱弥儿》和《新爱洛伊斯》，都因为天性的表露，而为人所接受。哪怕是其中有很多的不谙世事，人们对于这样一个自我自由的人，还是给予了足够的肯定。尤其是在卢梭死后，成为法国大革命的精神偶像，并被誉为“自由的奠基人”。即使这些，并不代表卢梭本人的意见，却成就了卢梭的不同。在这个世界上，只有一个卢梭，无论他是怎样的一个人。正如卢梭在他的《忏悔录》中所说，“自然界在造我时把模子打碎了，它这样做是好是坏，人们只有读了这本书才会知道。”或者，人们可以读这本书，去了解卢梭这个人；也可以不读这本书，而如卢梭那样，在自我观察中，成为一个关于自己的自由的人。那样，才可以真正地了解卢梭，“这个人就是我，仅只是我。”
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十八节 社会契约论：卢梭 ②
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在卢梭之前，已经有自由的观念，那来自于古希腊哲学的精神。无论是自由的教育论，还是社会的契约论，在卢梭之前，都已经有人论述。那就如洛克的自由意志，也如笛卡尔的自我确定，都先于卢梭自我的自由。可是，卢梭是第一个以自我，确定自由人生的人。而且，这是一种感性，而不是理性。因为卢梭，并不是一个形而上学的哲学家，而更象一个自由人生的思想者。他并不在乎哲学是什么，却开始了自我感受的哲学。这或者才是真正的哲学，因为它关于人的自己，并基于自我的自由。作为一个情感主义者，卢梭更在乎自己是一个自由的人，而且是一个生来就自由的人。那是一种爱，一种对自我的爱，却可以推演而人类。卢梭的教育思想，在于人的自我，可以自然地成长。这样的自然，并不是无意识的自然，而是人有意识的自由。或者，自由对于有意识的人而言，就是一种自然。这样的自然，不是停留于本能的层面，而是深入于心灵的层面。作为有意识的人，已经拥有意识的心灵，却意识不到它的重要。这就若人的有意识，止于对外在的意识，而少于对自身的意识。卢梭的所有思想，都基于自我的感受；这个自我，并不止于作为人的卢梭，更在于作为意识的卢梭。因为作为人，卢梭和人并无多少差别；而作为意识，卢梭对于自我的意识，完全不同于他人。这是卢梭以往的人，并未彰显的个性。也许，卢梭自己也没有意识到，这个自我就是意识，他却已经开始以意识自由。
在自由之上，卢梭开始了他的社会契约论。“人生而自由，却无处不在锁链中”，正是《社会契约论》的开篇宣言。然而，社会的不自由，在某种意义上，却又为人的自由所造成。“第一个把一片土地圈起来，说‘只是我的’的那个人，他就是国家和不平等制度的创始人。”因此，卢梭强烈地要求人们，回到原初的本性中去。因为人只有在自然的状态中，才可以发现那最初的自由。只是，这对于社会而言，已经无法实现，所以必须诉诸于教育。这意味着，卢梭的教育论，有关人类不平等的起源。或者，卢梭的社会契约论，基于人有意识的自由。因为人类原初的自由，和他在社会及国家的存在之间，存在着冲突。这是因为，人有意识的自由，在现实中无法独立，必须面对自由之间的矛盾。那么，对于国家的存在，必须进行界定。对于卢梭而言，最重要的是人的自由，而不是国家的存在。这已经在洛克的思想中，有所雏形。这样的自由，来自于人自然状态的牺牲，而以契约换来法律上的自由。这可以说是卢梭，在社会中发现的真正的自由。“遵从人类为自己制定的法律，这就是自由。”当然，这样的法律，基于人自由的契约，而不是政治的目的。对于人有意识的自由而言，社会契约论指向外在的实现，却必须基于内在原初的本性。那不是别的什么，正是卢梭的教育思想，要极力开发的好的基质。这样的基质，也不是别的什么，正是人生而自由的意识。
在卢梭之后，在启蒙运动的背景下，人的自由更加地现实。无论是法国大革命，还是美国革命，都将人的自由纳入政治的纲领。卢梭，作为自由的奠基人，也成为精神的偶像。然而，这却并不是卢梭的本来，因为他更在乎自然的本性。即使是启蒙运动的推崇，甚至是人类文明的进步，对于卢梭而言，也不过是一种道德败坏的根源。卢梭倡导的原初本性，并未受到足够的重视；即若是他的教育思想，也并未真正地实现。不过，卢梭以他特有的情感，还是在启蒙运动的理性之外，让后来的人感受到了什么。那不是一种思想的力量，而是一种人有的意识之间，可以有的感同身受。因此，人们谈到卢梭，总是会有一种触动；然而，其中到底存在着什么，很少有人真正了解。因为那是心灵上的，而不是知识上；对于人的有意识而言，那是感性的，而不是理性的。这也是卢梭，在人类哲学史中，忽隐忽现的原由。因为他影响世界的，并不是思想，而是情感。或者，正如《后楼梯》的作者威廉·魏施德所说，卢梭是一个不幸的情感思想家。也许，只有象康德这样的人，才可以在休谟的怀疑主义中，感受到卢梭的情感。“卢梭纠正了我”，因为人类的进步，并不止于知识，更在于情感。这样的情感，并不止于人的感情，而在于人的意识。这有关于人的意识，并不在现实中，也不在知识中，而在人有的意识中。这样的意识，不是作为对象的意识，而是作为人的自己的意识。卢梭正是在自己的意识中，感受到那心灵深处，人生而有的自由。
作为意画的个印，卢梭，有很大的不同。因为这不在于他是一个思想者，而在于他是一个自由者。对于笛卡尔而言，“我思故我在”，确立了自我意识的坐标系；对于卢梭而言，他已经在那个坐标系中，描述着自我的感受。因此，对于卢梭的了解，并不在于他的《社会契约论》；而在于他的《爱弥儿》，或者《新爱洛伊丝》中，那情感的理解。或者，这也是艺术，不同于思想之处，可以人的有意识，感同身受的自由。卢梭，对于人有意识的启示在于，他如赫拉克利特、爱克哈特、笛卡尔那样，回到了自我的心灵中。这是人的有意识，对自己有的意识，或者自己的意识，自我的观察。这些人在自己的心灵中，看到的或是意识到的，无论逻各斯，还是上帝，或者我，都意味着发现自己。即若是怀疑主义的休谟，经验的象与念，也都是人有意识的自己。只有从这样的自己开始，人的有意识才可以自由。因为自由，在人的有意识中，原初的本质，就是由自己出发。这是卢梭所说的，人因为有意识而有的，好的基质。只是，因为人的有意识，还未关注意识的自己；卢梭所说的，开发好的基质，也就无从谈起。这也正是作为人有意识的《意画》，要以个印刻画的意图。卢梭的教育思想，无论是自然的，还是自由的，都在于此。假如人有意识，那就是一种自然；假如人还没有意识，就必须以有意识的自由，开启这样的一种自由。也许，卢梭写于《社会契约论》的那句话，可以《意画》加深个印于，“人生而自由，必开启于有意识中”。


自由，由自我自发而来。

《意画》＼＼第三章 个印＼第十九节 二律背反：康德 ①
在西方哲学史中，有一个人不容错过，他就是康德。不过，这不是因为他是一个思想者，而是一个哲学家。因为康德，不象以往的思想者，保持自我的独立；而更象一个研究者，并且沿袭着不同的思想。无论是休谟的怀疑主义，还是卢梭的情感主义，他都乐于接受。但是，这并不意味着，康德的思想缺少个性。也许，正是因为他关注哲学，尤其是形而上学的命运，让他成为一个真正意义上的哲学家。“我命中注定爱上形而上学”，“人类真正的，永恒的幸福”都倚赖于它。康德坚信一个形而上学的“新生”就要出现，但它只能通过人类理性的自我反思，才可以产生。因此，康德以《纯粹理性批判》，反思了形而上学的基础，那就是纯粹的理性。人类理性没有能力，绕到可见的现实世界之后，去探究本质的原因。现实出现在人类面前的，不是它的本来面目，而是人类认识能力的特殊方式，所认识模样。那不是事物本身，只是事物的表象。人类不断地试图超出自身的局限，却仍然停留于，那确定知识的地方，即经验。这显然不是形而上学的“新生”，而且也不是康德的结论。对于康德而言，形而上学的意义，并不是找到确定的答案，而是提出新的问题。同样，问题也并不是问题，而是康德式的批判与反思。那就若“我是谁”的问题，并不在于答案，而在于人有意识地了解自己。康德对于理性的批判，反而在于他的理性。“人类思想一度要完全放弃形而上学的研究，这就像我们为了避免吸入污浊的空气，干脆完全停止呼吸一样没有意义。”这是康德以《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》，对形而上学的反思；而且，他将在自己的经验中，找到到达形而上学的形式。也许，这就象是“在黑暗中摸索”，却正是哲学在怀疑中，对确定性的探索。
对于形而上学的研究，是古希腊哲学的一个特征。只是，在亚里士多德的形而上学中，它的对象，脱离了人的主体。或者，形而上学的范畴，就在于哲学的主体性，那虚无着的意识。对于赫拉克利特而言，并不存在形而上学，因为他就在心灵那意识的主体中；对于柏拉图而言，因为灵魂与肉体的分离，主体性还在于意识。哲学，对于人有的意识而言，就是对它自身的认识。这在古希腊哲学中，甚至是原始的神谕中，已经存在着。可是，在人的有意识向外不断地开拓中，意识或者灵魂，已经不再是人有意识的主体。这是亚里士多德终结古希腊哲学，也是康德批判纯粹理性的理由。对于康德而言，形而上学的“新生”，在于人有意识的自由。然而，包括文艺复兴、宗教改革，以及康德所处的启蒙运动，都不足以让人的有意识，深入于意识的心灵。即若是卢梭的情感主义，有助于康德对心灵的感受，却不可能改变运动的外在的形式。因此，康德必须要做的是，在经验的感觉与意识的心灵之间，建立一种通道。这样的通道，不在于他的批判，而在于他的感觉。对于理性的批判，反而在于对感性的确立。感性具有先验地，知觉空间和时间的能力。时间是内在感觉的形式，而空间是外在感觉的形式。这是康德，基于心灵的主体性，确定的时空观。对于康德而言，“让思维的主体离开，整个的物质世界就会消逝；因为这个物质世界无非是，思维的主体所感受到的现象。”这是康德称之为先验，或者形而上学的例证。当然，这其中包含着休谟的思想，那印象与观念的对应；只是，在康德的先验中，休谟的经验，成为进入心灵的一个通道。这已经不是形而上学，而成为自我意识。康德也因此发现了自在之物的知识，或者那是关于一个人自己的意识，而不是关于一个人自我的知识。即若我不能以知觉认识自我，却可以意识自我，这个自在之物的存在。这个我，不是经验的我，而是康德所说的，先验的我。
对于康德而言，形而上学，是如此重要。无论是康德极力去批判的理性，还是他努力去确立的感性，都在于一种本质，而不是一种现象。然而，康德的形而上学，又必须倚赖于亚里士多德的逻辑，那本身有一种理性。这其中存在着，感性与理性的矛盾，乃至更深层的二律背反。这也康德的思想，本身存在歧义性的原由。对于康德而言，只有一个先验的自我；而对于读他的一千个人而言，就会有一千个经验的自我。因为在康德的本体界中，存在着的二律背反，将演化于现象界中，成为形形色色的人性。这也康德对于卢梭，可以自我的自由，发现那原初自然本性的感叹。对于康德而言，二律背反更多是宇宙论的。比如，世界在时间上有，或者没有开端；在空间上有限，或者无限。这些都并不重要，那只是康德的思想，而不是二律背反的本质。重要的是，康德指出了正反题，适用的范畴。这两个重要的范畴，就是本体界、现象界。当然，对于康德而言，本体界在于人的自己，也就指向了自由。自由的观念，是理性脱离经验而创造的，所以是一个超验的概念。因为它是本体界的，所以在现象界，没有绝对的决定作用。这意味着人生而有的自由，却处于不自由的现象中。卢梭的话，康德的二律背反中，得到了一种理性的解释。人是自由的主动者，不是自然原因链条中的一环。康德希望证明，在二律背反中，自然和自由之间，因果关系的观念并不矛盾。然而，这仍然是本体界的，或者说就是人的有意识；因为在现象界，人有意识的自由，已经造成了自然的破坏。

康德并没有确定，二律背反来自于人有的意识，对来自于物质映射的背反；而是以理性的神学，引导道德于目的论的上帝。所以康德说形而上学，“无法回避的任务”是“上帝、自由、不朽”。
康德，生于东普鲁士首都格尼斯堡，一个虔诚的新教徒家庭。他涉猎广泛，并研究深入，先后成为柏林、彼得堡、科恩、意大利托斯卡那科学院的院士。可是，康德从未离开过格尼斯堡，因为他必须生活的极其规律。据说，当地人以他每天下午三点半，散步经过的时间来对表；而唯一的一次例外，是因为读卢梭的《爱弥儿》入迷，以致错过了散步的时间。康德的一生，可以分为前批判时期，主要研究自然科学；批判时期，主要研究哲学。尤其他关于太阳系起源的，星云假说，为他在哲学之外，赢得了声誉。当然，他还有一本《论永久和平》，提出了世界联邦的构想。不过，对于康德而言，真正的意义，还是在于哲学。尤其是他的三个批判，成为了康德思想的标志。反而，他关于形而上学，尤其是二律背反的思想，并未引起足够的关注。或者，这是因为康德先验论，很难为人理解；也或者是因为，人的有意识，缺少对自身的关注。即使康德的批判，是那么地艰涩；却因为是对象的，成为了人有意识的注意。对于康德来说，他有自己关注的，并努力去探索的存在。“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏，就越是震撼和汹涌，这就是我头上的星空，和心中的道德定律。”也许，对于想了解康德的人来说，应该了解，并理解他的这句话。它出自于康德的《实践理性批判》最后一章，并刻于他的墓碑上。康德，一生中说了太多的话，包括那“即使我们说的都是真理，也没有义务一定在公开场合说出来”的话。他离开世界时，最后一句话是：“这很好。”
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《意画》＼＼第三章 个印＼第十九节 二律背反：康德 ②
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在康德之前，理性在托马斯的思想中，分离于上帝的信仰。这样，人有意识的理性，成为了哲学和科学的权威。同时，这也意味着人的意识，在上帝的信仰之外，开始自然世界的探索。因而，基于人的感官知觉，成为经验主义存在的基础。然而，人以感官而言，是有局限的。因为有些存在，比如上帝，并不在人的感官之列。如此，那些不证自明的存在，就成为唯理主义的基础。对于康德而言，如何在经验主义和唯理主义之间，找到共同的确定，就成为他的形而上学，必然要实现的自由。确定性的存在，对于经验主义而言，就若洛克的白板；而对于唯理主义而言，那就若笛卡尔的坐标系。这二者之间的关系，在休谟的怀疑主义中，进入了印象与观念的对应。康德，正是因为休谟的怀疑，“把他从独断的睡梦中唤醒”。这是一种批判式的反思，也同样表现于卢梭，对于启蒙运动的背反中。这同样纠正了康德，并不止于对进步的反思，更在于感性的自由。因为卢梭，更相信人类原初的自然本性，而不倚赖于理性。这些思想，都促使康德以批判式的反思，深入于先验的感觉中。这样的感觉，就若是对上帝的信仰，内在于意识。对于康德而言，时间是内在感觉的形式，而空间是外在感觉的形式，都在于心灵的感觉。那不是外在的感官知觉，而是内在的意识感受。这也是卢梭要帮助人们去查看的心，更是赫拉克利特仔细地观察的自己。康德在心灵中，发现了经验主义和唯理主义之间，二律背反的规律，并以时间和空间的形式，合一于人内外的感觉中。这就是西方哲学史中，那康德之桥的本质；也同样是人的有意识，向内与向外之间二律背反的存在。
二律背反，对于康德而言，更多是时空性的，或者宇宙论的。但是，二律背反的本质，并不在于时空的感觉，也不在于宇宙的世界，而在于意识本身。这来自于物质映射意识的原始，却成为意识实现存在与自由时，必然的现实。对于生物而言，二律背反合一于生命的生存中，并以无意识而自然；对于人而言，二律背反凸显于意识的自由中，并以有意识的不自然。因此，在人的有意识中，同样存在着二律背反，那自由和自然之间的矛盾。对于康德而言，自然是自在之物，而自由是超验的观念。以人而论，人是自然的一部分，却又是自由的主动者，不是自然原因链条中的一环。这显然还是矛盾的，因为人的范畴，本身就存在着意识和物质的二律背反。这也是康德，必要要寻找最高的原因，以至于最高的神，一个目的论的上帝的原由。其实，在康德的时空观中，已经确立了一个界限，那就是本体界与现象界。对于人的有意识而言，就是感觉和想象的两个视界之间，必然存在的背反。感觉和想象的视界，就是人有意识，外在和内在的分界。对于外在的视界而言，经验主义的确定性，在于人有意识的感性；而唯理主义的确定性，在于人有意识的理性。相反，对于内在的视界而言，先验的感性，成为唯理主义的确定性；而知识的理性，成为经验主义的确定性。康德，正是以内外的感觉形式，确定的时空观，架起了经验主义与唯理主义之间，二律背反之桥。这并不为康德所意识，因为他作为人的有意识，还在于上帝的不朽中，而不是自我的自由中。
在康德之后，对于自我的确立，成为费希特的原则。尽管，费希特在绝对的自我中，仍然不可避免地，回到了绝对的上帝中。不过，费希特关于自我的原则，已经成为一个界碑。那是康德之后，由费希特开启的，人有意识的自由。对于康德而言，有太多的了解，却只有极少的人理解。在这样的极少数人中，就包括费希特；只是，康德却并不理解费希特，因为他超越了二律背反。在康德的时代中，无论对于赞同者，还是反对者而言，康德无疑是重要的。尤其是《纯粹理性批判》，在门德尔松看来，觉得看得要捣毁一切；因为他看到的，是一个“充满幻觉的王国”，看到“年轻人的堕落”，“心灵的荒芜”。费希特反驳说，“你们指责康德，说他没有摸索到正确的东西。我的天，他并不是在摸索，他只是在观看。物体在光线之下看上去和在黑暗中摸索，是完全不同的。”对于费希特而言，康德已经发现了经验之下的范畴，却没有确立这个原则。因为康德先验的感觉，来自于心灵，所以才有费希特，关于自我的原则。不管怎样，康德的批判式反思，对他以后的哲学，开启了一种新的视角。当然，这样的视角，可能进入了康德的本体界中，也可能进入康德的现象界中；同样，也可能进入康德的二律背反中，陷落于本体与现象之间。正如康德，是以批判式的背反，进入目的论的上帝那样；人的有意识，在自我的成长中，也可能陷入对象式的概念中。这正是现代学术的哲学，始终无法自由的陷落。或者，康德对于哲学的意义，在于他开拓的视界，而不在于他二律背反的思想。正如他是德国哲学的创始人那样，需要后来的人，进行更加深入地探索。


作为意画的个印，康德，不同于作为哲学家的他。因为人的有意识，在由内而外的自由实现中，必然面对二律背反的规律。即若这并不是康德本来的思想，而是一种基于意识的推导；却意味着，人的有意识，在先验的理性中，可能有的感同身受。尤其是康德的时空观，对于人内外感觉的分界，无疑是一种通道。那就若休谟，在物质与意识之间，确立了基于物质的，印象与观念的对应那样；康德的时间与空间，确立了基于意识的，物质与意识之间的通道。或者，休谟基于经验主义的怀疑，是由外而内的；而康德基于先验的感觉，是由内而外的。同时，康德与休谟，在意识的体系中，成为人有意识的开拓者。这是自我意识的，即若并不标志于意识，却完全是内在于心灵的。尤其，康德的二律背反，映射于意识最原始的起源。即使，映射论还只是一种假设，甚至永远是一个假设，却符合康德先验的时空。这就若康德对于形而上学的理解，那是人类的本质，促使他超越自己和有限的世界。这正是人的有意识，必须有的意识；因为这并不为世界，甚至不是为人类，而是为人的自己。康德，可以带给人类的，或者每一个人的，正是人的有意识，已经深入的时空。即若其中存在着二律背反，存在着因此而有的矛盾和冲突，却是人必须以有意识的自由，努力自我实现的意义。康德，那可以作为哲学的哥白尼式的转变，正在于此。他说，不是事物在影响人，而是人在影响事物。只是，这并不是所有人的自由，就若不是所有人都是康德；不过，所有的人，都可以如康德，成为有意识的人。因为人所以为人，就在于人，是有意识的人。正如康德认为，教育之目的，就在于使人成为人。这个人，因为有意识，成为意画的个印，他就是康德。


《意画》＼＼第三章 个印＼第二十节 自我的原则：费希特 ①
人的有意识，在内向与外向之间，或者在康德的本体界和现象界之间，存在这二律背反。这并不止于康德的宇宙论，更在于人有意识的本体论。意识，作为人的所有，本身就背离于物质。只是，对于意识存在的实现而言，必须基于物质的生命体。这是意识背反于物质，又以生命合一于物质的悖论。假如生命，有它的造物，比如上帝；那么，上帝就是人的有意识中，那可以合一的终极。这就是康德，归结二律背反于目的论的上帝的原由。不过，并不是所有的人，如康德那样，求助于上帝的信仰，比如费希特。这是一个因为康德的哲学，而发生改变的人；却也将改变康德的哲学，开始自我的探索。对于康德而言，人是有自由的，却又有所限定。费希特在这样的自由中，发现了二律背反的矛盾，完全在于人的自我认识。康德所看到的是，在认识过程中，自我对事物的想象不完全来自于他的自由，而是倚赖于自由之外的东西，即显现于感觉中的“自在之物”。对于费希特而言，并不存在会这样的“自在之物”，那只是人有关于它的认识。这样，所有的二律背反，就回到了费希特关于自我的设定中。那么，既然所有的都是自我的，那就不存在二律背反的本质，而存在的只是自我的原则。因为真正存在着的，只有自由中的自我，绝对的自我就是为着这个自由。这一思想，超越了康德，因为费希特不倚赖于上帝，而确立于自我的原则。
自我，对于费希特而言，就是他的思想之生命。所有现实对他来说，都是自我的行为。任何事物，都可以归结为，人因自我而有的自由。自我的绝对性，不止于消弭于非我的世界，也融化了自我本身。在费希特的自我之外，不存在任何的东西；所有的存在，都来自于绝对的自我。这样的自我，是令人恐惧的，因为自我将面对虚无。然而，这正是费希特在他的《知识学》中，最重要的思想。对于康德而言，不能接受这样的虚无，因为他有上帝无处不在。因此，康德对《知识学》的评论是，我看它“就像个幽灵，当人们以为捉住它时，发现那并不是自己要找的东西，而只是他自己，甚至只是那只去捉它的手。”然而，康德并未意识到，这像是幽灵的东西，却恰恰是人有的意识。这是费希特，以自我的自由，为人类的有意识，确立的自我原则。即若这对于人的存在而言，成为了唯心主义的论调，却是自我意识的必然。因为人的有意识，只有以自我的原则，才可以确立存在性的意义。对于认识论而言，这是必须的基石；因为任何人，不能以自我之外的意识，认识世界。费希特的绝对自我，是认识论的，而非人性论的。因为这样的自我，出现于费希特《知识学》，而不是别的著作中。不过，这样的自我，对于费希特而言，贯穿于他的人生。因为对费希特而言，世界也是纯粹自我的活动；当然，纯粹的自我，也可以成为宇宙的理性，直至绝对。这样，费希特的自我，就成为类似于上帝的存在，或者就是上帝。因此他说，人类不会自生自灭，他实质上就是“上帝的存在和启示”。这就若爱克哈特的神秘主义，自我与上帝的合一；而费希特的唯心主义，也将如此结语。因为费希特，仍然是一个人，只是他有意识的自我，可以确立自我的原则。当他老去时，绝对自我的自负，已经消殒于生命的脆弱中。“在上帝中生活即在上帝中自由”，成为费希特最后的声音。这是他对自由的反叛，也是他对自我的绝对。因为在既有的概念中，上帝就是绝对的终极。
对于自我而言，费希特的思想，同样存在着二律背反。因为他当时的情形，已经被他成为彻底自私的时代。“自我必须被彻底地消灭”，是费希特对于现实的批判，而不是自我的消亡。也许，费希特已经意识到，自我外在化的自由，必然成为自私的事实。绝对的自我，只是限于人有意识的心灵，而不能充斥于物质的世界。因为在物质的世界中，还有其他自由的自我。这也是费希特指出，自我直至其本性的最深处，都既绝对又有限。以此而论，费希特的思想，如康德那样，陷入于二律背反的矛盾中。因为人有意识的自由中，总是由内而外实现着，而且如此地冲动。那就若人的本能，处于无意识中，而不是有意识的行动。对于费希特而言，自我作为自我活动的存在物，需要一个对立的世界，在那里它能够奋斗，能够意识到自己及其自由，能够得到自由。然而，这样的自由，从意识的本体界，向物质的现象界实现时，就必然进入康德的二律背反中。费希特的自我原则，可以让康德的二律背反在认识论上合一，却无法将其合一于两个世界中。这意味着，费希特的自我原则，适应于认识论，而不适应于实践论。那就若希特勒，会将费希特的绝对自我，实践于纳粹精神那样。人有意识的自我，必须在自由的实现上分界，才可以自我意识而原则。因此，费希特的自我，在于他的纯粹性，那就是认识论的出发点。因为认识论把握了完全的自我意识，人的有意识，也就领会了全部认识的意义。对于人的有意识而言，自我可以是绝对的，但止于认识论；当自我以自由而实现时，必须有自我意识的原则，加以限制。无论是认识，还是实践，都可以归于自我的原则，但原则有所不同。那绝对的，并不是自我的原则，而是自我意识的原则。这已经不是费希特的意识，却是在他绝对的自我中，更深如的自我意识。

费希特，出生于普鲁士萨克森州的拉梅诺，一个小村庄里。他是一个自我的人，因为他有自己的不自由。在小的时候，他必须接受地主资助，才可以上学；在耶鲁大学，他必须做私人教师，才可以毕业。而且，费希特认为教育孩子，首先必须教育家长。这显然不能为人所接受，所以他觉得“一开始就在和一些顽固的人打交道”。后来他尝试不同的职业，但运气都不是很好。除了他在苏黎世的恋爱，以及订婚，但也不是很适应。因为他感到“体内有太多的力量和渴望。婚姻就像要斩断我的翅膀，……”最后，还是在一个学生请他教康德哲学时，他在其中受到了触动。“我因懊恼而将自己投入到康德的哲学中，……它既使人振奋又伤脑筋。我在这里找到一件能充溢心灵和头脑的工作，我强烈的传播欲沉默了。那是我经历过的最最美好的时光。虽然时常有缺乏面包的尴尬，我那时却感觉自己是这个星球上最幸福的人。”费希特，在康德的哲学中，找到自我的存在；并在《对一切启示批判的尝试》中，得到了康德的推荐。此后，费希特有了真正自我的生活，并开始他自我的自由。“我不是做职业学者的料。我不满足于仅仅是思考，我还要行动。”因为“我只有一种热情，一个渴望，一种充溢的感情。那就是，去影响我身外的世界。费希特，确实影响了世界，尤其是他的《对德意志民族的演讲》。不过，浪漫的国家主义，并不是费希特的重点。因为他有“对永恒的渴望”，那就是实现精神的王国。“我整个的精神，都贯注在思索这个目的上。我处于极为明智和至善的世界之中，这个世界毫无差误地贯彻执行它的计划，我安于这种信念而享有幸福。”这是费希特，绝对的自我意识，自我在其中复归于自身，并意识到自身的自由。
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